Tribus musulmanes et juives de Yathrib

Les tribus musulmanes et juives de Yathrib sont la structure sociétale au travers de laquelle s'organisent les forces politiques et religieuses, dans l'oasis de Médine, au début de l'Hégire.



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  • Cependant les trois tribus juives de Yathrib dont Mohammed avait escompte... qui assemblait en un meme groupe les Musulmans et les Juifs.... (source : dafina)

Les tribus musulmanes et juives de Yathrib (future Médine) sont la structure sociétale au travers de laquelle s'organisent les forces politiques et religieuses, dans l'oasis de Médine, au début de l'Hégire. En s'appuyant sur les méthodes modernes de l'Histoire, cet article fait le point des connaissances sur le début de la carrière de Mahomet comme chef. L'histoire se démarque des textes religieux de l'islam (Sira et Coran) en ce que, sans pour tout autant rejeter par principe les présentations classiques, celles-ci sont passées au crible de ces méthodes. Pour le contexte historique général, voir les articles Arabes et Histoire de l'expansion de l'islam. Dans ce qui suit, conformément à un usage qui s'est désormais imposé en français chez de nombreux historiens modernes, Mahomet sera désigné sous le nom de Muhammad, quoique ce ne soit pas l'usage habituel en français.

En 622, après la seconde grande rencontre d'Aqaba qui scelle ce départ dans un serment d'allégeance, Muhammad, avec un groupe (Muhadjir) de fidèles, quitte La Mecque, où il se trouve marginalisé. Il s'installe à Yathrib, qui ne se nomme pas encore[1] Médine («La Ville»), où il s'impose comme chef, avec l'ambition de développer un pouvoir politique (pactes) et religieux (conversions). Tout d'abord, en pacificateur, il convertit les membres de plusieurs tribus (Ansar) et , par des pactes connus sous le nom mal approprié[2] de «Constitution de Médine», il soumet à son autorité plusieurs tribus, dont trois tribus juives (il y a particulièrement peu de chrétiens à Yathrib). Espérant rallier à lui les tribus juives, Muhammad se rapproche des mœurs propres au peuple d'Israël (interdits alimentaires et période de jeûne) [3], mais cette ouverture tourne rapidement à l'échec. Un conflit s'installe avec les tribus juives, qui se termine par l'expulsion brutale de deux tribus, puis, après jugement, massacre de la totalité des hommes et mise en esclavage des femmes et des enfants[4] de la troisième. L'émergence de ce type de violence organisée va saisir de stupeur les Arabes généralement[5]. Par la suite, les musulmans entretiendront avec les communautés juives des relations bien plus pacifiques.

Après une courte introduction sur la méthode historique dans la tradition, les tribus musulmanes et les tribus juives sont présentées selon Ibn Ishaq, mais aussi Tabarî, puis cette «Constitution de Médine» est confrontée aux méthodes des historiens modernes et replacée dans l'histoire, enfin une dernière partie est consacrée aux tribus musulmanes ainsi qu'aux tribus juives selon les historiens modernes.

La méthodologie traditionnelle

La critique externe : la chaîne des transmissions orales

La méthodologie respectant les traditions repose sur des transmissions orales en chaîne (isnad), elle a peu à voir avec les méthodes modernes sur les documents écrits. Pour l'historien Claude Cahen, la biographie respectant les traditions du Prophète due à Ibn Ishaq repose sur des hadiths. Or, selon lui, énormément de hadiths, surtout sur les enseignements du Coran, «ont été arrangés ou forgés de toutes pièces [... ] pour servir d'arguments aux uns ou aux autres [... et] si Mahomet est une figure historique, ce que nous savons d'elle se trouve inextricablement mêlé à énormément de traits qui le sont peu»[6]. Tabarî cite[7] la généalogie complète du Prophète jusqu'à Adam, (30 générations jusqu'à Abraham, 19 générations d'Abraham à Adam), généalogie qui, selon lui, «n'est pas contestée ; elle est admise par les généalogistes, et se trouve précisément ainsi dans les traités de généalogie.» Néanmoins, à raison de 90 ans par génération, Adam serait contemporain des écritures mésopotamiennes sur tablettes d'argile, ce qu'on ne peut pas prendre au sérieux actuellement. Ibn Khaldoun (1332, 1406), en qui on peut voir le fondateur de l'historiographie moderne, dénonçait déjà, dans son Discours sur l'Histoire universelle, le manque de fiabilité de l'histoire traditionnelle : «On ne fait guère d'effort pour atteindre la vérité. La critique est myope, le plus fréquemment. La recherche historique allie étroitement l'erreur à la légèreté. La foi aveugle en la tradition (taqlîd) est congénitale»[8].

La critique interne

Pour «combattre le démon du mensonge avec la lumière de la raison», selon Ibn Khaldoun, «la meilleure manière de distinguer le vrai du faux» consiste à faire l'examen critique des faits avant même d'apprécier la crédibilité des informateurs : «Cette critique externe ne devrait intervenir qu'après la critique interne de vraisemblance. Lorsque un récit est absurde, peu importe le crédit attaché ou non à son auteur». Ibn Khaldoun résume le débat sur la fiabilité des sources en histoire :

«D'autre part, quand il s'agit d'événements matériels, il faut reconnaître, avant tout, leur conformité (avec la réalité), c'est-à-dire se demander s'ils sont envisageables. Ceci a le pas sur l'enquête de moralité. En somme, la critique externe (ou enquête de moralité) suffit pour attester la validité d'articles de foi, alors que la critique interne des faits ordinaires requiert leur comparaison avec les circonstances communes. [9]»

Déséquilibre entre critique externe et critique interne

Pour Mohammed Arkoun : «la pensée est demeurée vivante et la langue s'est enrichie au cours de la période de formation tant que l'esprit a conservé un contact avec le réel ; à mesure que les textes doctrinaux systématiques se sont multipliés, l'inférence à partir de langages fermés, redondants s'est substituée à l'interrogation du réel.» Il ajoute : «la résistance de plus en plus rigide opposée à toute innovation qui ne soit validée à l'aide du dispositif de croyances et de non-croyances (professions de foi, usûl) manié par les “docteurs” ('ulamâ), exprime le refus de prendre en considération l'histoire et la revendication corrélative d'un contrôle toujours envisageable du changement avec Textes-Sources-Modèles dont les enseignements sont déclarés inépuisables, quoiqu'ils soient en nombre limité.»[10]

Dans la pratique, la critique interne de conformité avec la réalité a été peu poussée et seule la critique externe a été fortement développée[11] au sujet du Coran, de la Sira et des principaux recueils de hadiths[12], qui forment la majeure partie des sources pour les historiens. Mais l'enquête de moralité, si complète soit-elle, ne suffit pas[13] aux historiens et , selon Maxime Rodinson, «Une biographie de Muhammad, qui ne mentionnerait que des faits indubitables, d'une certitude mathématique, serait réduite à quelques pages et d'une affreuse sécheresse. [... ] Ceci dit, il faut avertir que ces sources sont peu sûres, qu'elles sont loin des faits. [... ] En raisonnant, nous pourrons être amenés à citer telle ou telle donnée de la tradition qui nous paraît concorder avec l'image des événements que nous avons constituée. Il faut avertir une fois pour toutes que ces données nommées à illustrer l'exposé sont toutes douteuses. [14]» Dans l'article Muhammad (titre en français) de l'Encyclopædia Universalis, Maxime Rodinson écrit[15] : «On ne peut écarter entièrement ce que cette tradition écrite ou orale nous apporte, mais on ne peut non plus s'y fier aveuglément pour aucun détail concret, et les critères historiques manquent pour faire le départ entre l'historique et le suspect.»

Les ouvrages d'Ibn Ishaq et de Tabarî pour un lecteur moderne

La vie de Mahomet (Muhammad en français dans les traduction modernes) selon la Tradition est présentée dans la Sira (biographie) de référence qu'est le texte d'Ibn Ishaq. Selon Ibn Khaldun, «peu d'historiens sont assez connus pour être tenus pour des autorités» et , parmi les trois dont il n'accuse pas les ouvrages d'être «dicutables à certains égards», il cite Ibn Ishaq en premier, les deux autres étant Tabarî et Hicham ibn al-Kalbi[16].

Le texte d'Ibn Ishaq, perdu, n'est connu que par une reconstitution ultérieure (par Ibn Hichâm). L'édition de référence de la reconstitution de la Sira d'Ibn Ishaq est celle de Ferdinand Wüstenfeld parue en 1858-1859 (tome 1 contenant le texte arabe) et 1860 (tome 2 contenant une introduction, des notes critiques et des indices). Cette édition du texte arabe est totalement traduite en français et éditée en deux volumes, sous le titre Muhammad, traduction française, introduction et notes par Abdurrahmân Badawî[17]. Pour la biographie de Abdurrahmân Badawî, voir cet article de Wikipédia. Dans cet article, les références de pages seront données ci-dessous sous le nom Sira, suivi de AR pour la pagination du texte arabe de référence (Ferdinand Wüstenfeld, voir bibliographie), puis de FR pour la pagination de l'édition en français (Abdurrahmân Badawî, voir bibliographie). La Sira d'Ibn Ishaq accompagne les récits de nombreux poèmes et cite, en regard des épisodes, les passages correspondants du Coran.

Pour les historiens modernes, la principale source[18] sur les relations entre les tribus musulmanes et juives de Yathrib est constituée par cette Sira dans l'édition de référence, tant pour la partie 4 (R. B. Serjeant) que pour la partie 5 (Hichem Djaït, Maxime Rodinson etc). Maxime Rodinson, citant lui aussi Ibn Ishaq en premier, écrit : «J'ai eu constamment sur ma table au cours de la rédaction Ibn Ishaq, Tabarî, Wâqidî, Ibn Sa'd et j'ai fait fréquemment des plongées dans l'océan de la «tradition»[19].» L'ouvrage d'Ibn Ishaq est , dans cet article, mis en regard des ouvrages des historiens contemporains (voir la partie 4, «Les huit pactes connus sous le nom de “Constitution de Médine”, par R. B. Serjeant» et la partie 5, «Tribus musulmanes et tribus juives au regard de l'histoire moderne»). La différence entre un travail d'«historien» au sens où l'entendait Ibn Khaldûn et un travail d'historien moderne apparaît par comparaison, voir ci-après, surtout, «La construction de l'État islamique selon Hichem Djaït». La comparaison sert à constater que, si la version des faits que donnent les historiens modernes est généralement particulièrement proche de celle de l'«historien» qu'était Ibn Ishaq à son époque, un texte d'historien moderne tel que celui de Hichem Djaït ressemble particulièrement peu à un texte d'«historien» au sens d'Ibn Khaldûn. De même, un article tel que celui de R. B. Serjeant (voir «Les huit pactes connus sous le nom de “Constitution de Médine”, par R. B. Serjeant») ressemble particulièrement peu au texte d'Ibn Ishaq sur lequel il repose. Même si, au niveau des mots, le texte dans R. B. Serjeant est le même que celui dans Ibn Ishaq, il peut en être tiré des conclusions diamétralement opposées au sujet des relations entre tribus musulmanes et tribus juives, Oumma protégeant les juifs, érigée en une constitution, dans un cas, contre expulsion de deux tribus juives de Yathrib, avec massacre des hommes de la dernière tribu et vente comme esclaves de leurs femmes et enfants, puis proclamation de Médine «enclave sacrée», deux ans plus tard, dans l'autre cas.

Les historiens modernes considèrent tous que, pour l'époque de Muhammad (pour respecter le vocabulaire scientifique moderne en français) , avec l'ouvrage d'Ibn Ishaq, celui de Tabarî est aussi inévitable. Médecin, mathématicien et , en premier lieu, historien, Tabarî se fonde sur la citation de témoignages, dont le fil ininterrompu (isnad) remonte au témoin privilégié. Selon André Miquel[20], «nous n'en avons conservé que le dixième à peu près, sous forme d'un résumé». Il est accessible dans la traduction française de Hermann Zotenberg[21]. Tabarî (né en 838, mort vers 921-923, voir l'article de Wikipédia), a rédigé ses Chroniques quelques années avant sa mort. Elles furent traduites en persan quelques années plus tard par le Vizir Bal'ami, version amputée des chaînes de transmissions et autorités sur lesquelles Tabarî s'appuyait. Cette traduction persane acquit une renommée énorme, fut à son tour traduite en turc, et remplaça progressivement l'original dont il n'existe plus que quelques fragments. La version arabe comme la traduction française actuelle de Zotemberg est fondée sur le texte du traducteur persan Bal'ami. Comparé au livre d'Ibn Ishaq, celui de Tabarî est plus facile à lire pour un lecteur moderne car il est bien plus court (Mohammed, sceau des prophètes occupe 329 pages chez Actes Sud ou 205 pages serrées chez Al-Bustane, contre 1223 pages pour Ibn Ishaq dans l'édition française) et , comme le précise Zotenberg, réécrit à la façon moderne (la lecture des chaînes de transmission dans Ibn Ishaq est fastidieuse pour le lecteur profane). Par contre, pour un historien moderne, la source que forme l'ouvrage d'Ibn Ishaq ne souffre pas du passage par une traduction intermédiaire (en persan pour Tabarî), permet un travail de recoupement grâce aux particulièrement nombreuses chaînes de transmission, et offre un volume de documents bien plus important. Selon Hermann Zotenberg[22], les principaux historiens ont puisé dans la Chronique de Tabarî et , «pour l'histoire des Omayyades, elle reste la source la plus précieuse de nos connaissances». Dans cet article, les références de pages de Mohammed, sceau des prophètes seront données ci-dessous sous le nom Tabarî, suivi de TH pour la pagination de Thesaurus, et de AB pour la pagination de Al-Bustane. La Chronique, Mohammed, sceau des prophètes de Tabarî cite, pour chaque épisode, les extraits du Coran qui s'y rapportent.

Jacques Berque, dans sa préface à l'ouvrage de Tabarî, définit ce que représente, pour un lecteur moderne (il ne s'agit pas d'un historien moderne), la lecture d'un tel livre : «Mais il ne suffit plus à une lecture contemporaine de s'éprendre d'une histoire. De l'histoire, elle attend aussi l'exactitude. Or celle-ci ne tient pas uniquement à la continuité des transmissions ; et il n'y a rien de plus trompeur qu'un air de vérité, dans la mesure où il change avec les mœurs. Telles sont les ruses du présent qu'il investit de ses attentes les reliefs du passé. Héritant d'un état de choses tout autant que d'états d'âme, il déploie rétroactivement ses familiarités, si quoiqu'il faudra en maintes rencontres considérer comme une déduction de l'actuel ses retrouvailles avec l'ancien.»

Selon Uri Rubin, les matériaux des premières biographies de Muhammad, au contraire de ce qui a pu être dit, n'ont pas leur origine dans les exégèses du Coran : c'est un cadre non coranique. Selon Rubin[23] : «Ce cadre se compose des matériaux bibliques, des épopées préislamiques, et des traditions véritablement islamiques au sujet du Prophète et de ses Compagnons, matériaux qui ont été entrelacés au sein d'une biographie complexe, finalement authentifiée avec l'habillage que le Coran a apporté.»

Les traductions utilisées pour Ibn Ishaq et Tabarî écrivent dans les deux cas «juif» et n'utilisent jamais «Juif». Dans les parties correspondantes ci-après, pour ne pas créer une confusion supplémentaire, il est fait de même. L'usage de «Islam», qui sert à désigner le dispositif, est reproduit scrupuleusement aux textes cités, sans remplacer ce mot par «islam», qui sert à désigner la religion. Enfin, l'usage du mot «Muhammad» en français est respecté, tant le vocabulaire scientifique des historiens modernes que dans les traductions modernes d'Ibn Ishaq et de Tabarî.

Les tribus musulmanes et les tribus juives de Yathrib selon la Sira d'Ibn Ishaq

Introduction sur les tribus musulmanes et les tribus juives

Les tribus des Banu Aws et des Banu Khazraj appartiennent aux tribus''arabes du sud''ou''yéménites'', arrivées à Yathrib vers 300. Dans le livre d'Ibn Ishaq, les Quraych sont ceux de la tribu de La Mecque qui sont restés à La Mecque. Les Ansars (les Auxilliaires) sont les compagnons de Muhammad (mot qu'utilise la traduction française) qui sont originaires de Yathrib. Les Émigrés, ou muhâjirûn, sont les compagnons de Muhammad qui l'ont suivi de La Mecque à Yathrib.

Kitab al-aghani

Les trois principales tribus juives des environs de Yathrib qui apparaissent légèrement partout dans les sources islamiques — Banu Qaynuqa, Banu Nadir et Banu Qurayza — sont attestées dans des sources indépendantes de la tradition islamique et dans la tradition poétique juive. Ces sources sont des inscriptions[24] [25], mais en particulier, dans le Kitab al-aghani (voir l'article de Wikipédia), des notices bien documentées[26] sur les poètes et sur le contexte, introduisant les poésies préislamiques. Les poètes juifs y sont présents, avec les notices introductives. Il est fait mention, dès avant l'an 300, des Banu Qaynuqa, des Banu Nadir et des Banu Qurayza, mais aussi des Banu Hadal, qui demeuraient avec les Banu Qurayza. Ces tribus juives exercent leur domination, dans la région de Yathrib, jusqu'à l'arrivée des Banu Khazraj et des Banu Aws, vers l'an 300. Leur domination, selon le Kitab al-aghani, est alors contestée par ces derniers, qui s'imposent progressivement après l'an 400[27]. Dans Musiques sur le fleuve. Les plus belles pages du Kitâb al-Aghani[28], Jacques Berque a publié la traduction française d'un certain nombre de ces poèmes, choisis pour leur beauté, mais aussi la traduction des notices qui présentent les poètes et le contexte. Il donne un résumé d'une notice concernant des poètes juifs de Médine peu avant le début de l'islam, l'un des poètes appartenant au «clan juif des Bani Quriza qui avec les Bani'l-Nadir étaient alors les alliés de Khazraj». L'installation de ces communautés juives remonterait, selon une hypothèse plausible, à l'expulsion brutale des Juifs par les Romains, voir Première Guerre judéo-romaine et Révolte de Bar Kokhba). L'oasis de Khaybar, à 150 km au nord de Médine, était selon Abdurrahmân Badawî[29] peuplée de tribus juives et d'Arabes hébraïsés. Il semble, selon cet auteur, que les juifs s'y soient installés après la destruction de Jérusalem en l'an 70, l'émigration continuant dans les siècles ultérieurs, avec les persécutions des romains puis des chrétiens byzantins.

Ibn Ishaq mentionne aussi des «juifs ennemis» chez les Banû Tha'labah, les Banû Zurayq, les Banû Hârithah, les Banû'Amrû b. 'Awf et les Banû al-Najjâr[30].

Les Banu Qaynuqa et leurs adhérents sont les "clients" (alliés) des Banu Khazraj. Les Banu Nadir et les Banu Qurayza et leurs adhérents sont les "clients" (alliés) des Banu Aws. [31]

Montgomery Watt donne[32] un récit semblable : dans l'oasis de Yathrib, le groupe tribal des Banu Qaylah, qui va devenir les Ansar, se compose des tribus des Aws et des Khazraj, elles-mêmes divisées en de nombreux clans et sous-clans. Selon la tradition, ils viennent d'Arabie du Sud s'installer, comme "clients" des groupes existants, sur des terres inoccupées, et accèdent à la domination politique vers le milieu du sixième siècle. Deux groupes anciens, puissants et riches, occupent les terres fertiles : les Banu Qurayzah et les Banu'n-Nadir. De bien des façons, ils ressemblent à leurs voisins, mais, Hébreux d'origine ou Arabes judaïsés, ils adhèrent à la foi juive et maintiennent vigoureusement leurs croyances et leurs rites. À l'époque de Muhammad, restant bien différents des Aws et des Khazraj, il y a également une troisième tribu juive, moins puissante, les Banu Qaynuqa, mais aussi, toujours selon Montgomery Watt, de petits groupes d'Arabes, peut-être les descendants des premiers habitants avant l'arrivée des colons Juifs.

Les Ghatafân sont originaires du nord (voir l'article sur la tribu des Banu Qays). Dans les conflits, ils servent d'auxiliaires aux tribus juives. Leur rôle est présenté par Ibn Ishaq à Yathrib[33] (bataille du fossé) ainsi qu'à Khaybar[34] (bataille de Khaybar).

Banu veut dire fils de. Toutes ces tribus sont constituées de clans.

Une petite communauté chrétienne existe à Najran[35], avec laquelle Muhammad passe le Pacte de Najran. Selon Maxime Rodinson[36], «La ville de Najrân au Yemen était célèbre pas sa communauté chrétienne, riche, nombreuse, qui avait subi un siècle jusque là les persécutions du roi juif Dhou Nowâs

Muhammad (c'est le mot qu'utilise la traduction française) porte un intérêt spécifique au judaïsme, religion du livre :

«Ibn Ishaq dit : [... ] Or Dieu avait préparé pour eux le chemin de l'Islam par le fait qu'ils avaient des juifs dans leur pays, ces gens ayant une Écriture (Sacrée) et de la science, alors que les Khazraj étaient des associateurs et des idolâtres. [37]»

Dans sa reconstruction, au travers des textes, de l'image de Muhammad, Prophète de l'Islam (Uri Rubin utilise le mot Islam, qui sert à désigner le dispositif, et pas le mot islam, qui sert à désigner la religion), vue par les croyants qui les écrivaient et les lisaient, Uri Rubin écrit sur le thème de l'attestation[38] : «Comme tous ces prophètes étaient des figures bibliques, il a fallu façonner la biographie de Muhammad selon les modèles bibliques. Ceci était censé convaincre les Gens du livre, qui ont refusé de reconnaître en Muhammad un prophète tel que les leurs.» Selon Uri Rubin, le thème de l'attestation comprend aussi des récits qui enracinent le Prophète dans l'histoire Arabe locale[39] : «Dans ces traditions Muhammad n'est pas le héros prophète Coranique dont l'origine est attestée dans le Livre, mais, en premier et avant tout, il est le héros Arabe dont l'attestation s'enracine dans l'histoire Arabe locale. Quoique les récits soient fabriqués comme pour affirmer le message véritable de Muhammad, ils sont en fait conçus pour promouvoir les intérêts, les revendications et le statut de certains groupes Arabes luttant pour leur reconnaissance dans la société islamique médiévale.»

Tribus musulmanes et tribus juives de Yathrib

Les clauses du serment d'allégeance de la seconde Aqaba

Après avoir recherché, en vain, du secours auprès de la tribu Thaquîf à Ta'if[40], Muhammad réunit ses partisans, soixante-treize hommes et deux femmes, pour la seconde fois sur la colline d'Aqaba, près de Minâ[41]. Selon Ibn Ishaq, dans la première Aquaba, Dieu n'avait pas encore donné à l'Envoyé d'Allâh la permission de faire la guerre. Mais dans la seconde Aqaba, «Il la lui donna». L'Envoyé d'Allâh «reçut leur allégeance de faire la guerre à tous» et il «leur promit le Paradis pour l'accomplissement de cette promesse.» Selon Ibn Ishaq, qui en fait le titre d'un paragraphe, «L'Envoyé d'Allâh reçoit l'ordre de faire la guerre[42]»

«[... ] alors l'Envoyé d'Allah ordonna à ses compagnons, autant qui se sont Émigrés que ceux qui sont retés avec lui à Makkah, d'émigrer à al-Madînah et de rejoindre leur frères parmi les Ansars ; L'Envoyé d'Allâh leur dit : «Dieu vous a donné des frères et une demeure où vous serez en sûreté»»

Yathrib, la ville dans laquelle Muhammad décide d'émigrer et qui va devenir Médine, se trouve à 350 km au nord ouest de La Mecque (voir carte). Le Serment d'allégeance de la seconde Aqaba, à la fois serment de paix et promesse de guerres, trouve des échos dans le Coran, cités par Ibn Ishaq[43], XXII 39-41 et II 193 :

«— ainsi combattez-les jusqu'à ce qu'il n'y ait plus trouble, et que la religion soit rendue à Dieu
— cependant s'ils en finissaient...
— alors plus d'offensive, sinon contre les iniques. [44]»

Ce serment peut être reconnu comme l'élément fondateur de la politique de Muhammad car il définit d'emblée la façon dont l'État islamique à venir va se construire[45].

Le texte d'Ibn Ishaq donne la liste[46] de tous ceux «qui avaient prété serment d'allégeance à l'Envoyé d'Allah là-bas parmi les 'Aws et les Khazraj». Cette liste contient des renseignement sur la carrière des personnes et sur leur groupement en clans et en tribus : 3 clans sont appelés pour la tribu des Banu Aws (11 hommes) [47], 16 clans sont appelés pour la tribu des Banu Khazraj (62 hommes), les Khazraj incluant 4 clans d'al-Najjar (11 hommes) [48]. En conclusion, avec 19 clans cités, «Ibn Ishaq dit : le nombre de ceux qui étaient présents à al-'Aqaba parmi les'Aws et les Khazraj fut par conséquent soixante-treize hommes, hormis deux femmes de parmi eux qu'on prétend qu'elles avaient prêté serment d'allégeance à l'Envoyé d'Allah. L'Envoyé d'Allah ne donnait pas la poignée de mains aux femmes, mais se contenta de proférer les stipulations, et si elles les acceptaient, il leur dit : «Allez, j'ai conclu un pacte avec vous.»»

Le calendrier musulman démarre au premier du mois de mouharram de l'an I (date fixée au 16 juillet 622), à l'arrivée de Muhammad à Médine. C'est un calendrier lunaire.

Selon Montgomery Watt, cette arrivée a lieu autour du 4 septembre 622[49].

Le pacte entre les Émigrés et les Ansars et la réconciliation avec les juifs

«Ibn Ishaq dit : l'Envoyé d'Allâh[50] a rédigé (ou il a fait écrire?) un pacte entre les Émigrés et les 'Ansârs et où il a aussi établi une réconciliation avec les juifs et une convention, les laissant pratiquer leur religion et conserver leurs biens, et établissant des conditions en leur faveur et des conditions à leur charge. En voici le texte : Au nom de Dieux, miséricordieux et plein de miséricorde etc. [... ] Celui qui sort pour faire la guerre est en sûreté, à l'exception de celui qui commet une injustice ou un crime. Dieu protège celui qui fait le bien et qui craint Dieu. Muhammad est l'Envoyé d'Allâh.»

Tel est , reproduit ci-dessus, le titre exact du paragraphe d'Ibn Ishaq (la traduction française écrit partout "juif" et jamais "Juif"), dont le contenu[51] se limite au texte fréquemment cité, précédé du chapeau introductif totalement reproduit ci-dessus. À propos du mot «réconciliation», Abdurrahmân Badawî précise en note que «ce n'est pas un traité, ni un pacte, mais plutôt un modus vivendi, que Guillaume a raison de traduire par «a friendly agreement» (un accord amical).»

Ce texte n'est pas daté par Ibn Ishaq, qui date néenmoins de nombreux épisodes avec précision dans son ouvrage (voir ci-dessous). Dans le plan de l'ouvrage, qui suit la chronologie d'une façon générale, «Le pacte entre les Émigrés et les Ansars et la réconciliation avec les juifs» se place juste après l'arrivée de Muhammad à Yathrib, avant le récit de la bataille de Badr[52].

Sur le contenu de ce texte, voir ci-dessous le paragraphe «Les huit pactes connus sous le nom de “Constitution de Médine”, par R. B. Serjeant», appellation qui ne figure nulle part dans le livre d'Ibn Ishaq, d'où cette «constitution» prétendue est néenmoins tirée.

La fraternisation entre les Émigrés et les Ansars

Muhammad associe fraternellement deux à deux chaque Émigré et chaque Ansar. Selon Ibn Ishaq, il prend la main d'ʿAlī ibn Abī T̩ālib et dit : «Ce dernier est mon frère»[53].

La détérioration des rapports de Muhammad avec les juifs

La réconciliation de Muhammad avec les juifs[54] se remarque peu dans les rapports concrets sur le terrain. Selon Ibn Ishaq, Muhammad espérait, en fait, une conversion rapide et massive des juifs, mais ses illusions se dissipent particulièrement vite.

«Ibn Ishaq dit : Alors les rabbins juifs se remplissaient d'animosité contre l'Envoyé d'Allâh animés qu'ils étaient par l'iniquité, l'envie et la rancune parce que Dieu a réservé aux Arabes le choix de son Prophète de parmi eux. [... ] Les rabbins juifs se mettaient à poser des questions à l'Envoyé d'Allâh, cherchaient à l'embarrasser, ainsi qu'à l'induire en confusion, pour camoufler le vrai par l'erreur[55]

La première rupture significative réside dans la décision de Muhammad de changer la direction de la prière, qui ne se fera plus tourné vers Jérusalem, mais désormais tourné vers La Mecque.

«Ibn Ishaq dit : on dit que la Qiblah (la direction de la prière) fut dirigée (vers la Ka'bah) (La Mecque) en le mois de Sha'bân (an II de l'hégire) au début de dix-huit mois passés après l'arrivée de l'Envoyé d'Allâh à al-Madînah (Médine). [56]»

La bataille de Badr, an II

Bataille de Badr, musée impérial de Topkapi d'Istanbul

Montgomery Watt donne comme date mars 624[57].

Ce célèbre épisode du mois de ramadan (neuvième mois du calendrier musulman) an II, voir Batailles de Mahomet et Bataille de Badr, est raconté particulièrement en détail par Ibn Ishaq[58]. C'est un épisode fondateur du pouvoir politique de Muhammad[59] : les chefs musulmans se distingueront ensuite selon qu'ils ont ou non participé à la bataille de Badr. Ibn Ishaq donne la liste complète des trois cent quatorze musulmans[60] qui ont participé à cette bataille. Cette liste est classée par clans, 74 clans étant cités, les clans étant regroupés par tribus : 15 clans sont appelés pour les Émigrés (83 hommes au combat), 12 clans sont appelés pour la tribu des Banu Aws (61 hommes au combat), 47 clans sont appelés pour la tribu des Banu Khazraj (170 hommes au combat).

L'affaire des Banu Qaynuqa, an III

Ibn Ishaq est assez bref sur ce qu'il nomme «L'affaire de Banû Qaynuqâ[61]», en fait l'expulsion de la première des trois tribus juives :

«Ibn Ishaq dit :'Âsîm b. 'Umar b. Qatâdah m'a rapporté que Banû Qaynuqâ furent les premiers parmi les juifs à rompre (le pacte) entre eux et l'Envoyé d'Allah, et ils lui ont fait la guerre entre la bataille de Badr et la bataille de Uhud
«Ibn Ishaq dit :'Âsîm b. 'Umar b. Qatâdah m'a dit : l'Envoyé d'Allah mit le siège aux Banû Qaynuqâ jusqu'à ce qu'ils se soumissent inconditionnellement à lui.»

Selon l'anecdote d'Ibn Hicham (elle n'est pas d'Ibn Ishaq, elle est entre crochets et précédée explicitement de «Ibn Hichâm dit :»), l'affaire démarre lorsque un orfèvre juif soulève les jupes d'une femme arabe. Après la soumission des Banu Qaynuqa, il semble que l'intention première de Muhammad ait été d'exécuter les hommes. Mais 'Abd Allâh b. 'Ubayy b. Salûl[62], chef des Banu Khazraj, dont les Banu Qaynuqa sont les clients (les alliés), intervient vigoureusement auprès de Muhammad, faisant valoir qu'il ne veut pas que soient anéantis «en une seule matinée quatre cents hommes sans cuirasses, et trois cents hommes cuirassés». Allant jusqu'à menacer Muhammad, il obtient finalement satisfaction : «Alors, l'Envoyé d'Allâh lui répondit : «Ils sont à toi !»». Ibn Ishaq ne précise pas ce que deviennent ces vaincus, mais il est généralement admis qu'ils vont à Khaybar (150 km au nord de Médine), où existe déjà une importante colonie juive.

Le meurtre de Ka'b b. al-Ashraf, an III

Montgomery Watt donne comme date début septembre 624[63].

Ibn Ishaq raconte le meurtre de Ka'b ibn al-Ashraf, le poète juif, de façon précise[64] :

«Ibn Ishaq dit : Voici le récit du cas de Ka'b b. al-'Ashraf [... ] [Il] était un homme de la tribu de Tayy, du clan de Banu Nabhân, et sa mère était de Banû al-Nadîr [... ] Ka'b se mit à exciter les gens de Makkah [La Mecque] contre l'Envoyé d'Allah, à réciter des vers où il pleura les gens du puits, ces Qurayshites qui furent tués dans la bataille de Badr [... ] [Plusieurs poèmes sont totalement cités] [... ] L'Envoyé d'Allah dit : «Qui me débarrasserait d'Ibn al-'Ashraf?»»

Selon le récit détaillé d'Ibn Ishaq, un petit groupe d'hommes effectue la besogne, attirant Ka'b hors de chez lui de nuit, puis le transperçant de leurs épées, Muhammad b. Maslamah l'achevant au couteau. Ce dernier précise : «Le lendemain, les juifs eurent peur, par suite de notre meurtre de l'ennemi de Dieu, en sorte qu'il ne se trouva aucun juif à al-Madinah [Médine] qui ne fut sans éprouver de la crainte pour sa propre vie.»

R. B. Serjeant précise que le meurtre de Ka'b b. al-Ashrafse déroule en Rabi I de l'an III et il ajoute[65] :

«Le lendemain matin du meurtre de Ka'b, Muhammad déclara : «Tuez tout homme juif dont vous vous emparez.»»

Cette précision recoupe et complète la version d'Ibn Ishaq, présentée dans le paragraphe suivant de son ouvrage, «L'affaire de Muhayyisah et de (son frère) Huwaysah» (voir ci-dessous).

R. B. Serjeant utilise cette inquiétude des juifs à ce moment dans l'analyse et la datation des huit pactes, voir ci-dessous «Réaffirmation du statut des Juifs de Médine, documents E, nouveau traité avec les Banu Qurayza, document G». Maxime Rodinson[66] mentionne, peu avant le meurtre du poète Ka'b, sur ordre de Muhammad aussi, celui de la poétesse'Açmâ'bint Marwân, puis celui du poète centenaire Abou'Afak, tous deux païens, juifs ni l'une ni l'autre. Les meurtres à la demande de Muhammad ne sont ni spécifiques aux juifs, ni spécifiques aux poètes. Les meurtres sont dans les mœurs de l'époque et des dispositions les régissent, par exemple dans les pactes[67] «[... ] selon l'actuelle coutume, [ils] paieront la rançon du sang qu'ils avaient coutume de payer avant. [... ] Un croyant ne tuera pas un croyant à cause d'un infidèle [... ] Quiconque est convaincu du meurtre d'un croyant sans une raison valable, est sujet au tabou, à moins que le plus proche parent ne soit satisfait (avec le prix du sang).» Ceci ne concerne pas le meurtre d'un infidèle, ni le meurtre d'un croyant avec une raison valable, et , pour le meurtre d'un croyant sans raison valable, il est envisageable de proposer un dédommagement au parent le plus proche.

À propos de l'assassinat de Ka'b b. al-Ashraf, Michæl Lecker, historien à l'Université hébraïque de Jérusalem, insiste[68] sur l'importance des tribus juives, dont le rôle dans la tradition est , selon lui, trop réduit au rôle de simple "client" des tribus musulmanes.

L'affaire de Muhayyisah et de (son frère) Huwaysah

Immédiatement après cette mention de l'inquiétude des juifs, dans le paragraphe suivant, intitulé «L'affaire de Muhayyisah et de (son frère) Huwaysah, Ibn Ishaq débute ainsi (voir ci-dessus l'authentification par R. B. Serjeant)  :

«Ibn Ishaq dit : L'Envoyé d'Allah avait dit : «Tuez tout homme juif dont vous vous emparez. [69]»»

Il raconte alors, sur la même ligne que la citation, le meurtre d'un commerçant juif nommé Ibn Sunaynah, par Muhayyisah b. Mas'ud. Son frère aîné, Huwaysah b. Mas'ûd, qui n'est pas encore musulman, dit : «ô ennemi de Dieu! L'as-tu tué? Peut-être y a-t-il de la graisse dans ton ventre qui vienne de son argent!» Muhayyisah répond qu'il a reçu l'ordre de tuer et que si Muhammad lui ordonne de lui couper le cou, il le fera. Huwaysah embrasse alors l'Islam (le texte utilise ici le mot Islam, et non pas le mot islam) en disant : «Une religion qui te rend ainsi est extraordinaire!»

La bataille de Uhud, an III

Montgomery Watt donne comme date mars 625[70].

Dans le livre d'Ibn Ishaq, après le meurtre de Ka'b, un long développement de 100 pages traite de la bataille de Uhud[71]. Dans cette bataille, voir l'article Bataille de Uhud, Muhammad est perdant, même si des côtés positifs ont été mis en valeur. Ibn Ishaq cite[72] le Coran :

«— Par la suite, [Dieu] rappelle le malheur qui les a frappés : [... ] «Ce qui vous a atteints, à la journée où les deux troupes se sont rencontrées, [s'est produit] avec la permission d'Allâh, pour que ce dernier reconnaisse les Croyants» (III, 166) — c'est-à-dire : [... ] Ce fut pour distinguer les croyants des hypocrites, et de faire connaître les hypocrites.»

La déportation des Banu Nadir, an IV

Montgomery Watt donne comme date fin août ou début septembre 625[73].

Après la bataille d'al-Rajî, Ibn Ishaq en vient à la campagne contre les Banu Nadir. Il rappelle l'existence d'un pacte et d'une alliance (pas d'une disposition générale comparable à ce que serait une «Constitution») [74] :

«Ibn Ishaq dit : L'Envoyé d'Allah alla au Banû al-Nadîr pour les aider à payer le prix du sang [... ] Il y avait entre Banû al-Nadîr et Banû'Âmîr un pacte et une alliance.»

Ibn Ishaq raconte la traîtrise des Banu Nadir qui tentent, selon le récit, de tuer Muhammad en lui lançant un rocher. Selon le récit, «Les juifs se retranchaient dans leurs fortins ; Alors l'Envoyé d'Allâh ordonna de couper leurs palmiers et de les mettre en feu.» Finalement, les Banu Nadir demandent à Muhammad qu'ils puissent se rendre et partir groupés pour Khaybar.

«L'Envoyé d'Allâh accéda à leur demande. Alors ils emportèrent de leurs biens ce que les chameaux pouvaient porter. On voyait tandis quelques-uns parmi eux démolir les linteaux des portes et les mettre sur le dos de leurs chameaux et partir. Ils allèrent à Khaybar. [75]»
«Des Banû al-Nadîr deux uniquement ont embrassé l'Islam [... ] Ils ont embrassé l'Islam pour conserver leurs propriétés[76]

Le pacte avorté de l'an V, lors de la bataille du fossé

Bataille du fossé (document examiné par Montgomery Watt et reproduit p. 152 de Muhammad at Medina. )

Montgomery Watt donne le 31 mars 627 comme date du début du siège, et une quinzaine de jours pour sa durée[77].

Ibn Ishaq donne un récit particulièrement précis et particulièrement détaillé des préparatifs de la bataille du fossé et de la trahison (selon ce récit) des juifs (il s'agit des Banu Qurayza) qui oublient la convention qui les lie à Muhammad[78] (pas la «Constitution»)  :

«Alors, Ka'b b. 'Asad viola son engagement (vis-à-vis de Muhammad) et se défit de la convention qu'il avait eue avec l'envoyé d'Allah. [... ] Ils partirent et arrivèrent aux juifs et trouvèrent qu'ils étaient pires que ce qu'on rapporta de leur attitude : En effet, ils insultaient l'Envoyé d'Allah et disaient : «Mais qu'est-ce que c'est que cet envoyé d'Allah? Nous n'avons aucun engagement vis-à-vis de Muhammad, ni aucune convention.» [... ]»

Selon Ibn Ishaq, la coalition qui assiège Médine se compose des Quraych et les Ghatafân :

«L'Envoyé d'Allâh et en face de lui les polythéistes sont restés au bord du fossé durant plus de vingt nuits, presque un mois, sans qu'aucun combat ne s'engageât entre eux, sinon l'échange de flèches et l'état de siège. [79]»

Selon son ouvrage, Muhammad approche les généraux de Ghatafân, 'Uyaynah b. Hisn b. Hudayfah b. Badr, et al-Hârith b. 'Awf b. Abî Hârithah al-Murry. Il tente de signer avec eux un accord de paix, une convention[80], mais les assaillants refusent et la tentative échoue :

«Des pourparlers entre l'Envoyé d'Allah et eux deux aboutirent à leur accord de paix ; et on a rédigé le texte de la convention mais on n'a rien signé et on n'a pas exprimé oralement l'intention de faire la paix, tout ce qu'on fit jusqu'alors c'étaient les pourparlers. [... ] Sa'd b. Mu'âd prit alors le document, effaça ce qui était écrit, puis il dit : «Qu'ils nous fassent la guerre donc!» [... ]»

Un combat singulier oppose 'Alî b. Abî Tâlib à'Amrû b. 'Abd Wûdd, qu'il tue et , toujours dans ce récit, «Sa'd b. Mu'âd fut frappé par une flèche qui lui coupa la veine médiane de son bras. [81]»

Toujours selon ce récit[82], «Nu'aym b. Mas'ûd partit pour voir les Banû Quraysah» et leur dit : «Les Quraych et les Ghatafân ne sont pas comme vous, car la ville (al-Madînah) est votre ville, et là-dedans il y a vos biens, vos fils et vos femmes. Vous ne pouvez pas la quitter pour une autre ; Quraych et Ghatafân sont venus pour faire la guerre à Muhammad ainsi qu'à ses partisans. Vous les soutenez contre lui, alors que leur pays, leurs biens et leurs femmes ne sont pas d'ici, ils ne sont par conséquent pas comme vous. [... ] Ne combattez par conséquent pas à côté de ces gens... [... ] Ils répondirent : «Tu as donné le bon conseil». Ibn Ishaq ne fait nulle part état, dans son récit de la bataille du fossé, d'un engagement armé des Banu Qurayza dans le siège de Médine. Il fait état d'un «soutien» à la coalition, qui est composée selon lui «des Quraych et des Ghatafân.» Des envoyés des Quraych et des Ghatafân se rendent auprès des Banu Qurayza pour les exhorter : «Allez par conséquent au combat, pour que nous l'engagions avec Muhammad et d'en finir avec lui». Selon le récit d'Ibn Ishaq, les juifs répondirent :

«Ce jour est un samedi et nous n'y travaillons pas. Quelques-uns de (nos ancêtres) y ont travaillé ; et il leur arriva ce que vous n'ignorez pas. D'ailleurs nous ne combattrons Muhammad à vos côtés que si vous nous donnez par avance des otages de parmi vos hommes, qui seront entre nos mains comme garantie pour nous. [83]»

Le massacre des Banu Qurayza, an V

À propos de la bataille du fossé, vingt pages du livre d'Ibn Ishaq sont consacrées aux Banu Qurayza[84].

Selon Ibn Ishaq, les Banu Qurayza envisagent de combattre du côté des Quraych et des Ghatafân, agresseurs de leur ville, mais renoncent finalement. Selon le récit, l'ange Gabriel, l'assurant de son appui actif dans la bataille, donne l'ordre à Muhammad de marcher contre les Banu Qurayza :

«Il dit à l'Envoyé d'Allâh : «As-tu déposé les armes?» L'Envoyé d'Allâh lui répondit «Oui» Gabriel dit : «Mais les anges n'ont pas encore déposé les armes. Je reviens désormais après avoir poursuivi ces gens (Quraysh et Ghatafân). Dieu — Particulièrement haut —, t'ordonne, Ô Muhammad de marcher contre Banû Qurayzah, moi je me dirige vers eux et je secouerai leurs fortins.»[85]»
Détail d'une miniature du XIXe siècle représentant Mahomet et `Ali pendant l'exécution des Banu Qurayza.

Selon le récit des opérations militaires contre les Banu Qurayza, qui n'occupe que trois lignes[86], le siège dure vingt nuits et cause énormément de souffrance et d'effroi. Toujours selon le récit, Ka'b b. 'Asad assure les Banu Qurayza que, s'ils suivent Muhammad et croient en lui, ils seront en sûreté, personnes et biens. Ils répliquent : «Nous n'abandonnerons jamais la loi de la Torah, et nous ne l'échangerons jamais contre quelque chose d'autre.» Plus loin, Ka'b b. 'Asad leur dit en conclusion[87] : «Aucun de vous depuis que sa mère l'a enfanté, ne fut jamais sage!» Les Banu Qurayza demandent ensuite à Muhammad qu'il leur envoie Abû Lubâbah[88] pour le consulter : «Ô Abû Lubâbah! Penses-tu que nous devons accepter le jugement de Muhammad?». Il répondit «Oui» et fit «signe par sa main vers sa gorge, voulant dire l'égorgement». Après le retrait des Ghatafân, les Banu Qurayza se rendent et acceptent de se soumettre au jugement de l'Envoyé d'Allah. Ce dernier charge un de ses fidèles combattants depuis Badr, Sa'd b. Mu'âd, le principal chef des Banu Aws (avec qui les Banu Qurayza ont un pacte) de prononcer le verdict. Dans la liste des trois cent quatorze musulmans[89] qui ont participé à la bataille de Badr, liste qui distingue les Émigrés, les Ansars et les Khazraj, Sa'd est le premier appelé des Ansars[90]. Sa'd, qui a été gravement blessé durant la bataille du fossé (il mourra peu après), après réflexion, vient rendre le verdict solennellement : «Quand Sa'd arriva chez l'Envoyé d'Allâh et les musulmans, l'Envoyé d'Allâh dit[91] : «Levez-vous pour accueillir votre chef.» À la demande de Sa'd, les présents, Muhammad, des Émigrés qurayshites et des Ansars, n'importe qui (y compris Muhammad) s'engage à accepter le verdict.

Sa'd dit alors : «Mon jugement est qu'on tue les hommes mâles, qu'on partage les biens, et qu'on mène en captivité les femmes et les enfants[92]

«Ibn Ishaq dit : Puis on les fit descendre. [... ] Puis l'Envoyé d'Allâh alla au marché d'al-Madînah qui est toujours actuellement son marché, et a fait creuser des fossés. Il les fit venir, et les fit décapiter dans ces fossés, on les fit venir à lui par groupes. Parmi eux se trouvèrent l'ennemi de Dieu Huyayy Ibn'Akhtab, et Ka'b b. 'Asad leur chef. Ils étaient au nombre de six cents, ou de sept cents ; celui qui multiplie leur nombre dit qu'ils étaient entre huit cents et neuf cents. Lorsqu'on les amenait à l'Envoyé d'Allâh par groupes, ils dirent à Ka'b b. Asad : «Ô Ka'b! Qu'est-ce qu'on fera de nous?» Il répondit : «Est-ce que vous êtes incapables de réfléchir?! Ne voyez-vous pas que le crieur ne cesse pas de crier[93], et que celui d'entre nous qu'on envoie ne retourne pas?! C'est évidemment le massacre.»
Cela continua jusqu'à ce que l'Envoyé d'Allâh en finît avec eux. [94]»

Le sort des femmes et des enfants est ainsi précisé[95] :

«Ibn Ishaq dit : Puis l'Envoyé d'Allâh fit le partage des biens des Banû Qurayzah, de leurs femmes et de leurs enfants entre les musulmans. [... ] Puis, l'Envoyé d'Allâh envoya Sa'd b. Zayd al-'Ansârî, frère des Banû'Abd al-'Ashhal, à Najd[96] avec des femmes captives, de Banû Qurayzah, pour les vendre et acheter en échange des chevaux et des armes.»

Selon Ibn Ishaq, le Coran se fait l'écho de ce massacre en XXXIII 26-27 :

«— Il fit descendre de leurs fortins des Gens du Livre partisans de la coalition et jeta l'effroi dans leur cœur. Une grande variété vous en tuiez, et l'autre vous faisiez prisonnière. Il vous a rendu héritiers de leurs terres et de leurs maisons et de leurs biens, et toujours d'une terre que vous n'aviez pas foulée — Dieu a pouvoir de toute chose. [97]»

En note, Abdurrahmân Badawî précise que la grande variété tuée sert à désigner le massacre des hommes et la captivité celle des femmes et des enfants. Pour Ibn Ishaq, la coalition de la bataille du fossé se compose des Quraych et des Ghatafân, les Banu Qurayza étant accusés de soutenir la coalition, mais pas d'avoir pris les armes (voir ci-dessus paragraphe précédent). Le jugement est rendu au nom des musulmans : voir ci-dessus «chez l'Envoyé d'Allâh et les musulmans» et «Levez-vous pour accueillir votre chef.» L'affirmation de Muhammad Hamidullah (voir l'article de Wikipédia) selon laquelle le jugement aurait été rendu au nom du Deutéronome est une considération personnelle de l'auteur, formellement contredite dans les récits d'Ibn Ishaq et de Tabarî, et qui n'a pas reçu le moindre écho chez les historiens.

R. B. Serjeant écrit on ne peut plus clairement, dans l'analyse du document G[98] (voir ci-après «Les huit pactes connus sous le nom de “Constitution de Médine”, par R. B. Serjeant»), que la tribu des Banu Qurayza est , à l'époque de la bataille du fossé, la seule tribu juive qui subsiste à Yathrib. Il précise que les Banu Qurayza sont les hulafa et les mawdli du naqib Sa'd b. Mu'adh. Maxime Rodinson, dans l'article Muhammad de l'Encyclopædia Universalis, est tout aussi catégorique sur l'inexistence à Médine d'autres tribus juives[99] : «Muhammad profita de ce succès pour éliminer de Médine, en la faisant massacrer, la dernière tribu qui y restait, les Qurayza.» Selon Montgomery Watt[100], après l'élimination des Banu Qurayza, il ne restait plus aucun groupe important de juifs à Médine, mais il y restait cependant quelques juifs, peut-être même un nombre significatif. Maxime Rodinson remarque que[101] «les coutumes arabes admettaient et favorisaient l'adoption dans les clans de gens de toutes espèces et de toute origine qui devenaient ainsi des Arabes à part entière.»

Muhammad a désormais le champ libre pour exercer son pouvoir politique — lequel s'exerce, à cette date, sur Médine et ses environs, Khaybar étant, à 150 km au nord, hors du champ de ce pouvoir. Les historiens placent à cette date le début d'un pouvoir d'État constitué digne de ce nom, même s'il ne s'agit que d'un «État-butin» (voir ci-après Maxime Rodinson dans «Les historiens modernes face à un texte composite», voir «La construction de l'État islamique selon Hichem Djaït» mais aussi «L'élimination des tribus juives de Médine selon les historiens modernes»).

Le traité de paix d'Houdaibiya avec les Quraych, an VI

Selon Montgomery Watt, c'est en mars 628 que le traité est conclu[102].

En l'an VI, souhaitant se rend pèlerinage à La Mecque (récit de «l'affaire d'al-Hudaybiyyah» chez Ibn Ishaq[103]), Muhammad négocie avec les Quraych et signe un traité de paix avec eux. Ibn Ishaq est particulièrement précis et couvre longuement sur les circonstances du pacte et sur son contenu[104], ne faisant aucune allusion aux pactes qui ont précédé :

«Puis l'envoyé d'Allah appela'Ali b. Abî Tâlib et lui dit : «Écris : Au nom de toi, notre Dieu.»'Ali écrivit ainsi. «Voici ce dont sont convenus Muhammad l'Envoyé d'Allah et Suhayl b. 'Amru : Ils se sont convenus d'épargner la guerre aux hommes pendant dix ans, durant lesquels les gens sont en sécurité, et cessent de s'attaquer les uns les autres.» [... ] «Celui qui veut conclure un contrat ou un accord avec Muhammad a le droit de le faire ; et celui qui veut conclure un contrat ou un accord avec les Quraysh a le droit de le faire.» [... ] Ibn Ishaq dit : «L'envoyé d'Allah avait son camp dans la partie non sacrée, mais il priait dans la partie sacrée.» [... ]»

Selon Ibn Ishaq c'est en l'an VII uniquement, bien après la signature du Traité d'Houdaibiya, que Muhammad peut enfin participer au pèlerinage de La Mecque[105].

À propos des pactes, il convient de noter qu'Ibn Ishaq mentionne d'autres pactes ensuite. En l'an IX, à l'occasion de sa conversion, une délégation de la tribu Thaqîf vient de Tabûk à Médine solliciter un écrit auprès de Muhammad[106]. La même année, Muhammad décrète qu'aucun polythéiste ne pourra désormais faire le pèlerinage de La Mecque et qu'aucun n'aura une alliance ou un engagement, excepté celui qui avait antérieurement un engagement avec lui, et uniquement jusqu'à l'expiration de son terme[107].

Les tribus dans la campagne de Khaybar, an VII

Montgomery Watt donne comme date mai-juin 628[108].

Le long texte de Ibn Ishaq sur la prise de Khaybar est riche en anecdotes diverses[109], mais il est muet sur la raison qui conduit Muhammad à attaquer le dernier site juif du Hedjaz (voir carte).

Avers et revers d'un médaillon représentant ‘Alî, avec au dos la phrase «Il n'y a pas de héros comme ‘Alî, Il n'y a pas d'épée comme Zulfikar». Slogan chiite reprenant la structure de la profession de foi musulmane et citant Mahomet

Un paragraphe est consacré à la mise en valeur du rôle d'ʿAlī ibn Abī T̩ālib (dont Muhammad a fait son porte-étendard). Ibn Ishaq couvre aussi sur la façon dont Muhammad s'empare de Saffyah bint Huyayy b. 'Akhtâb, de la tribu des Banu Nadir[110], femme de Kinânah b. al-Rabî'b. Abî al-Huqayq, captive qu'il va épouser. Il raconte aussi la façon dont Muhammad fait torturer Kinânah, un juif, pour s'emparer du trésor des juifs[111] :

«L'Envoyé d'Allâh ordonna de creuser la ruine. On en extraya une partie du trésor des juifs. Il demanda à Kinânah où se trouvait le reste. Mais Kinânah refusa de l'indiquer. L'Envoyé d'Allâh ordonna à al-Zubayr b. al-Awwâm de le torturer jusqu'à ce qu'on extraie ce qu'il y a chez lui. Al-Zubayr se mit à faire brûler, par un briquet, sa poitrine, jusqu'à ce que Kinânah fut sur le point de mourir. Puis l'Envoyé d'Allâh l'a livré à Muhammad b. Maslamah ce dernier coupa son cou, en vengeance de son frère Mahmûd b. Maslamah.»

Après avoir coupé la défense en isolant les Ghatafân, Muhammad prend rapidement la majorité des fortins, dont il s'empare de l'ensemble des richesses, puis livre un siège d'une dizaine de nuits aux deux derniers fortins. Les habitants, selon le récit, demandent à l'Envoyé d'Allâh que le sang soit épargné et font valoir qu'ils sont mieux à même d'exploiter la propriété. Muhammad leur accorde cette faveur sur la base de la moitié des biens immobiliers, avec une réserve[112] :

«Alors l'Envoyé d'Allâh donna son accord avec eux sur la base de la moitié, mais à condition que si les musulmans voulaient les chasser, ils les chasseraient.»

La communauté juive qui existe à Fadak, au nord de Khaybar (voir carte) se rend alors, selon Ibn Ishaq[113], d'elle-même et sans combat : «Ibn Ishaq dit : Quand l'Envoyé d'Allah termina sa conquête de Khaybar, Dieu a rempli d'effroi les cœurs des habitants de Fadak [... ] Ainsi, Fadak devint une propriété spécifique de l'Envoyé d'Allah seul et sans partage, car on ne fit courir pour s'en emparer ni des chevaux ni des chameaux.»

La prise de La Mecque, an VIII

Montgomery Watt situe en janvier 630 la prise de La Mecque[114].

Muhammad, selon Ibn Ishaq, marche sur La Mecque «accompagné de dix mille musulmans[115]». Voir l'article Batailles de Mahomet. Le récit de la prise de La Mecque occupe plus de quarante pages[116], principalement constituées d'anecdotes, les opérations militaires étant brièvement décrites.

«Abû Sufyân disait : «Je n'ai jamais vu une telle nuit où il y a tant de feu et tant de soldats!»[117]»
«Ibn Ishaq dit : Quelques savants (ou un savant) ont prétendu que lorsque Sa'd [Il s'agit de Sa'd b. Ubâdah] fut ordonné d'entrer. Il dit : «Aujourd'hui c'est le jour de la grande bataille ; actuellement l'illicite est devenu licite.»[118]»
«Ibn Ishaq dit : La conquête de Makkah eut lieu dix nuits avant la fin de Ramadân, an VIII.»

Selon Ibn Ishaq, Muhammad tourne sept fois autour de la Ka'ba sur sa chamelle, entre dans le monument, brise une colombe en bois qui s'y trouve, puis, debout à la porte, il prononce un discours[119].

Les dernières batailles du vivant de Muhammad

Muhammad est victorieux des Hawâzin à la bataille de Hunayn, an VIII[120] (31 janvier 630, selon Montgomery Watt[121]). Selon Ibn Ishaq : «Le total de l'armée fut par conséquent douze mille hommes[122].».

Lors de sa dernière expédition, malade, Muhammad quittera Tabuk pour rentrer à Médine sans avoir participé à la bataille de Tabuk, an X[123]. Voir l'article Batailles de Mahomet.

L'évacuation des juifs de Khaybar durant le califat de Omar ibn al-Khattâb

Selon l'ouvrage de référence de Ibn Ishaq, les derniers adeptes du judaïsme sont évacués du Hedjaz sous le califat de Omar ibn al-Khattâb (période 634-644) [124] :

«Ibn Ishaq dit : J'ai demandé à Ibn Shihâb al-Zuhrî : quand l'Envoyé d'Allâh donna aux juifs de Khaybar leurs palmiers à condition de lui donner la moitié de la récolte chaque année, s'il a décidé cela jusqu'à sa mort, ou s'il a décidé selon l'obligation du moment sans que ce soit perpétuel? Alors, Ibn Shihâb m'a répondu : «[... ] Khaybar était un butin que Dieu avait donné à l'Envoyé d'Allâh. [... ] Quelques-uns de ses habitants ont accepté d'évacuer Khaybar après le combat. L'Envoyé d'Allâh a nommé (le reste des ) juifs et leur dit : «Si vous voulez, je vous donne ces biens pour les cultiver ; leurs fruits seront partagés entre nous et vous ; et je vous accorde ce que Dieu vous a accordé.» Ils acceptèrent cette proposition. [... ] Quand l'Envoyé d'Allâh mourut, Abû Bakr continua à traiter les juifs selon le même dispositif qu'avait décidé l'Envoyé d'Allah — jusqu'à sa mort. Puis'Umar Ibn al-Kattâb continua à faire de même durant une partie de son califat. Puis'Umar fut informé que l'Envoyé d'Allâh avait dit [... ] : «Il ne faut pas que deux religions cœxistent dans l'île arabique. »'Umar examina cette affaire, et on la lui confirma. Alors, il envoya dire aux juifs que : «Dieu a permis de vous évacuer. [... ]»»
«Ibn Ishaq dit : Nâfi, mawlâ'Abd Allâh b. 'Umar, m'a rapporté, sur l'autorité de'Abd Allâh b. 'Umar, que ce dernier avait dit : «[... ] Ô hommes ! L'Envoyé d'Allâh avait traité les juifs de façon à ce que nous puissions les évacuer lorsque nous le voulons. [... ] Celui qui a un bien à Khaybar, qu'il aille le rejoindre, car je vais en évacuer les juifs.»'Umar évacua aussitôt les juifs de Khaybar.»

Abdurrahmân Badawî est formel : «Tous les historiens musulmans sont unanimes[125] pour affirmer que les juifs sont définitivement chassés du Hedjaz durant le califat de Omar (ans 13-23 Hégire).»

Les tribus musulmanes et les tribus juives de Yathrib selon Tabarî

«Quand le Prophète reçut sa mission prophétique à La Mecque, il se tournait, en priant, vers la Ka'ba. Comme les idolâtres de La Mecque, en adorant les idoles, se tournaient aussi vers la Ka'ba, lorsque le Prophète vint à Médine, où dominait le culte des chrétiens et des juifs, qui se tournaient vers Jérusalem, Dieu lui ordonna de se tourner aussi, en priant, vers Jérusalem, pour ne pas les contrarier et pour qu'ils lui fussent favorables. Le Prophète fit ainsi. Cependant il désirait que le point vers lequel il devrait se tourner en priant fût la Ka'ba, qui avait été aussi la Qibla d'Abraham et d'Israël. Il priait journellement Dieu d'exaucer ce désir ; enfin, au milieu du mois de scha'bân de la seconde année de l'hégire, le mardi, Dieu révéla le verset suivant : «Nous avons vu que tu te tournais ton visage vers le ciel. Mais nous voulons que tu te tournes vers une Qibla qui te plaira. Tourne-toi vers le saint temple.» (II 139). La raison de cette révélation fut que les juifs et les chrétiens disaient au Prophète : Ô Mohammed, si ta religion est différente de la nôtre, comment se fait-il que tu te tournes en priant vers le même point que nous? Le Prophète, ayant invoqué Dieu, reçut le verset que nous venons de dire.»

«Les alentours de Médine étaient habités par des juifs, répartis par groupes dans des forteresses, telles que celle de Khaïbar, celle de Fadak, celle de Qoraïzha et celle des Nadhîr. À son arrivée à Médine, le Prophète les avait nommés à l'islamisme ; mais ils n'avaient pas cru. Alors il avait conclu avec eux un traité par lequel il s'était engagé à ne point les combattre. Par la suite, quand le Prophète eut commencé ses campagnes et qu'il fut revenu victorieux de Bedr, les juifs furent inquiets et dirent : Il en a fini avec les Qoraïschites, il se tournera désormais contre nous. Ils nourrissaient des sentiments hostiles contre lui, et sympathisaient avec les Qoraïschites, de même que les Arabes bédouins, qui vinrent attaquer le Prophète pour venger les Qoraïschites.» Plus loin ci-après, Tabarî parle à plusieurs reprises du traité que telle ou telle tribu a signé, mais il n'est pas question de «Constitution» ni de quoi que ce soit d'approchant.

Comme on le voit ci-dessus, chez Tabarî, Khaybar est un village des environs[128] de Médine, pas une ville lieu de refuge distante de 150 km. Selon lui aussi[129], «Nadjran est une ville localisée entre Mossoul et le Yémen, dont les habitants étaient chrétiens, alors que tous ceux qui demeuraient autour d'elle étaient idolâtres.»

Côté Musulmans, les «troupes étaient composées de soixante et dix-huit Mohâdjir et de deux cent trente-six Ansçâr», quelques-uns ayant des chevaux, d'autres plus nombreux ayant des chameaux, la majorité étant à pied. Côté Quraychites, selon le récit, «ils étaient au nombre de neuf cent cinquante ; cent d'entre eux avaient des chevaux, les autres montaient des chameaux.» Voir l'article Bataille de Badr sur les combats des puits.

«Ces juifs étaient autour de sept cents hommes, en dehors des infirmes, des vieillards et des enfants. Ils n'avaient pas de champs ni de vergers de dattiers, mais ils avaient un assez nombreux bétail et des armes. Ils étaient artisans ; l'ensemble des ouvrages de forgerie, toute l'industrie de Médine, de cordonnerie et de joaillerie, étaient entre leurs mains.» Il dit aussi que leurs fortins se trouvent autour de Médine, et qu'ils se rendent après quinze jours de siège. La raison de l'attaque, selon Tabarî, était que les Banu Qaynuqa raillaient la défaite des Quraychites à Badr, prétendant que, si les Quraychites avaient demandé leur aide, ils auraient, quant à eux, vaincu Muhammad. Selon lui, «Le Prophète ordonna de tuer l'ensemble des hommes, de diminuer en esclavage les femmes, et de piller leurs biens», mais Abdallah fils d'Obayy fils de Seloul, chef des Banu Khazraj avec lesquels les Banu Qaynuqa «avaient conclu un traité d'alliance», obtiennent de Muhammad leur grâce. Selon Tabarî, les Banu Qaynuqa partent alors en Syrie[132].

«Ka'b était un juif, l'un des principaux des Beni-Nadhîr. Il s'était arrogé le commandement de la forteresse des Beni-Nadhîr, et il possédait lui-même, en face de cette forteresse, un château fort renfermant des plantations de dattiers. Il récoltait chaque année une grande quantité de blé et de dattes, qu'il vendait à crédit, et il avait ainsi acquis une fortune énorme. Il avait de l'éloquence et il était poète [... ] Puis, chaque fois que Ka'b venait dans la ville, il disait : Pleurez, pour qu'on pense que Mohammed est mort, et que sa religion cesse d'exister. [... ] À une demi-parasange [du château de Ka'b] se trouvait une plantation de dattiers ; la forteresse des Benî-Nadhîr était en face, et tout autour demeuraient des juifs.» Le récit du meurtre est comparable à celui d'Ibn Ishaq.

«[Ils] partirent pour Médine en emmenant celui qui s'était cassé la jambe. Le Prophète fut particulièrement heureux ; il toucha l'homme blessé qui fut guéri à l'instant même et se leva. [134]» Et, quelques pages plus loin : «En ce moment, une flèche vint frapper Qatâda, fils de No'mân, et entra dans son œil qui tomba. Qatâda, le prit dans sa main et le montra au Prophète, qui le remit à sa place et souffla sur lui. L'œil fut guéri et mieux fixé qu'jusque là. [135]» Aussi : «Hodaïbiya est un lieu non loin de Minâ. Il n'y avait pas d'eau, et un puits qui s'y trouvait était à sec. Le Prophète, averti de cette circonstance, prit une flèche dans son carquois et la tendit à ses compagnons en disant : Plantez-la dans le fond du puits ; l'eau jaillira. Un chamelier prit la flèche et la ficha dans le fond du puits ; l'eau jaillit au même instant et tous en puisèrent. Ce puits et cette eau existent toujours actuellement. [136]»

«Ce qui vous est arrivé le jour de la rencontre des deux armées a eu lieu par la volonté de Dieu, afin qu'il reconnût les fidèles et les hypocrites.» (III 166).

«Les Benî-Nadhîr étaient des juifs qui avaient une grande forteresse aux portes de Médine, à un parasange de la ville, et scindée de celle-ci par des plantations de dattiers; Ils avaient conclu un traité avec le Prophète, de même que les juifs de la tribu de Qoraïza et de Fadak, et l'ensemble des autres juifs qui demeuraient aux environs de Médine.» Les juifs de Médine ont tous, selon ce texte, conclu un traité avec le Prophète, il ne s'agit aucunement de «Constitution» ni de quoi que ce soit d'approchant. Suite au meurtre de deux Arabes, il est demandé le prix du sang prévu dans le traité : «Le Prophète répondit : C'est bien, vous avez raison ; vous êtes en droit de réclamer pour eux le prix du sang, vu l'engagement que j'avais pris envers eux et le sauf-conduit que je leur avais accordé. [... ] Je payerai le prix du sang pour les deux Arabes [... ] Par la suite il ordonna de réunir cette somme, en la répartissant sur la ville de Médine, et d'y faire contribuer aussi les juifs, tels que les Banî-Nadhir, les Qoraïzha et ceux de Fadak, qui y étaient obligés par le traité.» Au lieu de payer, selon le récit, les Banu Nadir complotent contre la vie de Muhammad en tentant de jeter sur lui une énorme pierre. Muhammad, les accusant d'avoir rompu le traité, leur demande de partir : «Le Prophète chargea Mohammad, fils de Maslama, de porter aux Benî-Nadhîr le message suivant : Vous m'avez trahi et vous avez rompu le traité qui vous liait envers moi ; je suis par conséquent dégagé envers vous.» 'Abdallah fils d'Obayy leur passe ce message : «Je suis prêt à vous soutenir avec deux mille hommes.» Selon le récit, les Banu Nadir se rendent après onze jours de siège, sans combat. «Quelques-uns de leurs chefs» se rendent à Khaybar, les autres vont en Syrie[139]

«En conséquence, les principaux juifs partirent pour La Mecque [où ils] eurent une entrevue avec les principaux Qoraïschites». Ils leur dirent : «Maintenant, nous autres juifs, nous nous sommes tous concertés pour lui faire la guerre. Voulez-vous vous joindre pour que nous l'attaquions ensemble? Les Qoraïschites consentirent et s'allièrent aux juifs ainsi qu'aux tribus arabes.» Après creusement du fossé, «l'armée des infidèles parut aux portes de la ville, les habitants [... ] n'avaient jamais vu parmi les Arabes une armée pareille en nombre, ni autant pourvue d'armes». «Les infidèles restèrent vingt-six jours, sans qu'il y eût d'engagement ; uniquement les deux armées lancèrent de loin des traits l'une de l'autre, et trois hommes de l'armée des incrédules furent tués.» Les Banu Qurayza refusent de se joindre aux Quraych ainsi qu'aux Banu Ghatafan : «Nous avons demain le sabbat, où il nous est impossible d'aller combattre.» Devant l'insistance des assaillants, il réclament, pour les protéger de Muhammad, des enfants Quraychites en otages, ce que Quraych refuse. Finalement, les infidèles repartent «en abandonnant de leurs bagages tout ce qui était embarrassant.»

«Gabriel vint dire au Prophète : Dieu t'ordonne de ne point déposer les armes avant d'en avoir fini avec les Beni-Qoraïzha. [... ] [Le Prophète] les assiégea pendant vingt-cinq jours [et], réduits à l'extrémité, [ils] demandèrent à capituler.» Les Banu Qurayza sortirent de leur fort en demandant grâce à Muhammad, qui leur répondit : Je m'en remets de votre sort à la décision de votre chef, Sa'd fils de Mo'âds.
Le nom de Sa'd fils de Mo'âds apparaît déjà dans «Expédition de Bowât» (an II)  : selon Tabarî[142], Muhammad part avec deux cents hommes, en laissant son lieutenant à Médine Sa'd fils de Mo'âds. Dans «L'histoire du grand combat de Bedr», Tabarî écrit[143] : «Ces troupes étaient composées de soixante et dix-huit Mohâdjir et de deux cent trente-six Ançâr. Parmi les Mohâdjir, il y avait Abou-Bekr, 'Omar fils d'Al-Kattâb, 'Ali fils d'Abou-Tâlib, et'Othmân fils d'Affân. [... ] Le chef des Ançâr était Sa'd fils de Mo'âds, qui était chef de l'ensemble des Khazradj.» Légèrement plus loin, Tabarî ajoute[144] : «Le Prophète, particulièrement heureux de ces paroles, nomma Sa'd près de lui, l'embrassa sur les yeux et le visage et lui dit : Ô Sa'd, que Dieu te récompense pour ta foi, ta bravoure et ta fidélité!» Le choix de Muhammad de prendre Sa'd fils de Mo'âds comme juge traduit le respect du dispositif respectant les traditions des alliances : les Banu Qurayza sont les clients des Banu Aws et Ibn Ishaq précise, dans la liste des combattants de Badr[145], que Sa'd ibn Mu'adh, chef des Ansars, appartient à la tribu des Banu Aws.
Tabarî poursuit son récit : «Sa'd avait été blessé à la main par une flèche, et son sang ne cessait de couler. Les juifs allèrent le chercher, le firent monter sur un cheval et l'amenèrent. Étant en présence du Prophète, Sa'd dit : Il faut les égorger tous, partager leurs biens et diminuer en esclavage leurs femmes et leurs enfants. Le Prophète, satisfait de cette sentence, dit à Sa'd : Tu as prononcé selon la volonté de Dieu. En entendant ces paroles, ceux d'entre les juifs qui pouvaient s'enfuir gagnèrent le désert ; les autres restèrent ; ils étaient huit cents hommes. Le Prophète leur fit lier les mains et fit saisir leurs biens. On rentra à Médine[146] à la fin du mois de dsou'l-qa'da. Les juifs restèrent dans les liens pendant trois jours, jusqu'à ce que tous leurs biens fussent transportés à Médine. Par la suite, le Prophète fit creuser une fosse sur la place du marché, s'assit au bord, fit appeler 'Ali fils d'Abou-Tâlib, et Zobaïr fils d'Al-'Awwâm, et leur ordonna de prendre leurs sabres et d'égorger successivement l'ensemble des juifs, et de les jeter dans la fosse. Il fit grâce aux femmes ainsi qu'aux enfants ; mais il fit tuer aussi les jeunes garçons qui portaient les signes de la puberté.»

Les huit pactes connus sous le nom de «Constitution de Médine», par R. B. Serjeant

Les pactes, une pratique habituelle

Dans l'article The Sunnah Jami'ah, pacts with the Yathrib Jews, and the Tahrim of Yathrib : Analysis and translation of the documents comprised in the so-called "Constitution of Medina" (1978), l'historien R. B. Serjeant se livre à une analyse minutieuse et détaillée[147]. Cet article a été choisi et réédité[148] (1998) par Uri Rubin. Les pactes entre tribus sont une pratique préislamique usuelle, attestée par exemple dans le Kitab al-aghani. R. B. Serjeant le rappelle et , ayant longuement vécu avec les tribus nomades du Hadramaout, il a observé que cette pratique subsiste toujours aujourd'hui[149]. Quoique la culture bédouine, culture nomade[150], soit particulièrement pauvre en archives, ces pactes se font habituellement sous forme écrite et portent, en début de texte, les signatures ou les sceaux des contractants. [151] Le document intitulé «Le pacte entre les Émigrés et les Ansars et la réconciliation avec les juifs» (voir paragraphe ci-dessus[152]) qui nous est parvenu dans le livre d'Ibn Ishaq, plus connu sous le nom de Constitution de Médine, ou Medina Charter, wikisource, forme la trace de tels pactes passés entre les tribus de Yathrib.

Le mot «constitution», ni quoi que ce soit d'approchant, ne figure nulle part dans les sources respectant les traditions sur la Shahîfa, pas plus que le mot «État», ni quoi que ce soit d'approchant. Par contre, dans Ibn Ishaq, voir ci-dessus partie 2, il est fait référence à un pacte des Banu Qaynuqa (voir an III, «L'Affaire des Banu Qaynuqa»), à un pacte et une alliance des Banu Nadir (voir an IV, «La déportation des Banu Nadir»), à une convention des Banu Qurayza passée avec Muhammad (voir an V, «Bataille des fossés»). Précisément de la même façon, dans Tabarî, voir ci-dessus partie 3, il est fait référence à un traité conclu par Muhammad avec les juifs de Médine (dans «Expédition de Kodr»), à un traité d'alliance des Banu Qaynuqa (dans «Expédition contre les Banu Qaynuqa») ainsi qu'à un traité des juifs de Médine conclu avec le Prophète (dans «Expédition contre les Banu Nadir»).

Le corpus des huit documents rassemblés sous le nom de «Constitution de Médine»

R. B. Serjeant part du texte d'Ibn Ishaq, qu'il complète par celui d'Abu'Ubayd[153] mais aussi par quelques sources secondaires (Isma'il b. Muhammad Ibn Kathir) [154]. Ce texte, qu'il juge principalement fiable et correct («substantially reliable and correct») [155] comme base, comporte par huit fois une formule consacrée. La première fois, par exemple, est constituée par la première phrase du § 20. Au total, les huit phrases concernées sont §§ 20-1, 23, 33-2, 36-4, 37-3, 42, 47-2 et 47-5. En coupant chaque fois sur cette formule consacrée, Serjeant sépare huit documents comportant chacun leur formule consacrée finale. Chaque document (pour l'historien) est un pacte (pour les signataires). Les huit documents scindés[156] de l'historien sont les huit pactes que Muhammad a passés. Sur ce corpus des huit documents, repérés par les lettres A à H, l'historien R. B. Serjeant[157] effectue son travail d'analyse : il date chaque document et le replace dans son contexte historique propre.

Dans les huit documents (A, B, ... H, voir ci-dessous), les clauses E4, F1, F4 et G6 font allusion aux personnes de cette feuille, les clauses B3a, F5 et G8 font allusion à ce qui se trouve sur cette feuille/ce qui est contenu dans cette feuille, ce qui, selon R. B. Serjeant, ne peut que désigner les signataires du texte écrit et ce qui est écrit :
G6. Les juifs des Aws, leurs clients et eux-mêmes, sont sur la même (base) que les personnes de cette feuille, avec une observation sincère/complète (c. -à-d. de ses conditions) de la part des personnes de cette feuille.
G8. Allah est (sécurité) pour le plus vrai (des serments) et le plus honoré dans l'observance de ce qui est sur cette feuille. (formule finale de G)

Aucune référence n'étant faite aux signatures ou aux sceaux qui auraient dû figurer en début du texte, R. B. Serjeant suppose que Ibn Ishaq n'a eu accès ni aux documents écrits originaux, ni à une copie conforme de ces documents écrits. Aucun document original n'a été retrouvé et le corpus des huit documents de R. B. Serjeant est établi à partir des sources tardives et indirectes énumérées ci-dessus (Ibn Ishaq, Abu'Ubayd, Isma'il b. Muhammad Ibn Kathir) le texte de Ibn Ishaq étant jugé principalement fiable et correct, comme expliqué ci-dessus.

Pour R. B. Serjeant, l'analyse montre qu'il ne s'agit en aucune manière d'une constitutionan analysis of the "Constitution" which of course is not really a constitution at all»). Pour lui, qui plus est , les pactes sont passés entre des tribus : donner à la totalité le nom d'une ville n'a aucune justification, c'est un terme mal approprié («misnomer»). Selon lui, cette soi-disant «Constitution» («so-called "Constitution of Medina"» selon le titre même de l'article, et «so-called "Constitution"» à nouveau dans le texte), est un assemblage de documents scindés («separate documents») qui sont en fait des pactes différents. Le reconnaître a des conséquences méthodologiques et historiques importantes s'il s'agit de rendre compte un jour de la carrière de Muhammad dans une étude moderne incontestable («... has important methodological and historical implications if anything approaching a definitive modern account of Muhammad's career is to be written.»). [158]

Les historiens modernes face à un texte composite

Dans Muhammad at Medina[159], Montgomery Watt examine de façon détaillée les connaissances qu'ont les historiens des tribus et des clans de Médine et de leur histoire[160], puis il se livre à une critique de fond, en historien, du texte généralement connu[161] sous le nom de «Constitution de Médine». Il rappelle la controverse de datation (Wellhausen, Hubert Grimme, Cætani), certains détails du texte le situant au tout début de l'hégire, d'autres détails le situant après la bataille de Badr (la clause G5, surtout, par l'usage du mot fî'd-dîn, laisse entendre qu'une bataille importante a déjà eu lieu). Il souligne que cette discussion a été biaisée par le fait qu'elle suppose que le document forme un tout[162], tandis que ce point aurait dû faire l'objet d'un examen critique avant toute autre chose. La phrase suivante apporte la réponse, nette[163], que donne Mongomery Watt :

«Il existe des raisons de penser que des articles, qui prennent naissance à différentes dates, ont été réunis.»

Montgomery Watt poursuit avec une liste de répétitions comportant de légères différences, qui concernent l'appel à Muhammad comme arbitre, la mention des Quraych comme adversaires, ainsi qu'une série de dispositions concernant les juifs (respectivement §§ 23 et 42, §§ 20 et 43, §§ 16/24 et 37/38). Enfin, Montgomery Watt en arrive à l'argument décisif de sa démonstration[164] :

«Il faut remarquer que les articles qui sont identiques n'interviennent pas au sein d'un même groupe, comme on l'attendrait si les articles concernaient différents aspects du même point. Au contraire, on en trouve un ensemble disséminé entre les §§ 16 et 30, et un autre ensemble entre les §§ 37 et 46. [165]»

En conclusion, pour Mongomery Watt, on doit examiner et avoir présent à l'esprit cette possibilité : le document, tel que nous le connaissons, peut contenir[166] des articles provenant de deux ou de plus de deux dates différentes.

Pour Maxime Rodinson, p.  183-188 (Mahomet, op. cit. )  : «Un pacte fut conclu dont, par une chance assez extraordinaire, nous possédons le texte conservé[167] par la tradition musulmane. [... ] Mais W. Montgomery Watt a démontré que le texte qui nous a été transmis est composite[168], qu'il contient des articles contemporains du début de l'installation à Médine, et d'autres plus tardifs. Selon le pacte, qui est nommé dans le texte même la Feuille ou peut-être l'Écrit (çahîfa), les croyants et les soumis de Qoraysh et de Yathrib et ceux qui les suivent forment une communauté unique (Oumma) différente des autres hommes». Maxime Rodinson poursuit : «La communauté est constituée non d'individus, mais d'un certain nombre de groupes : les Qurayshites émigrés en forment un, chacun des clans médinois un autre auquel se rattachent les clans juifs qui lui sont alliés. Les trois grandes tribus juives devaient aussi former chacune un groupe, mais la mention de leur nom devait disparaître du texte du Pacte lorsqu'elle s furent éliminées de la scène.» [... ] «On voit la structure de la société médinoise. Il n'est pas encore question d'un État dans lequel une autorité suprême peut imposer un certain ordre au moyen d'une force publique détachée de la société. Chaque groupe ethnique a son chef qui, lui-même, ne peut agir que par son prestige et tant que ce dernier s'est vu consacré par ceux qui le suivent. L'ordre n'est assuré que par la crainte de la vengeance». Il conclut : «Mais, dans cette structure typiquement arabe est venu s'insérer un élément nouveau d'une nature toute différente. C'est Mohammad (pour respecter le terme exact qu'emploie Maxime Rodinson en français), personnage sans pouvoir propre, qui n'a comme particularité que de capter la voix d'Allah». Il ajoute : «Mohammad, inspiré par Allah, a par conséquent obtenu l'adoption de mesures pour la paix interne dans l'intérêt de tous. Mais seuls les serments solennels prononcés et la force de l'opinion publique garantissent que ces règles seront observées. Il n'y a pas plus de police que de trésor.» Dans ce commentaire sur la çahîfa qui institue l'Oumma, p.  183-188, Maxime Rodinson ne dit pas un seul mot de la proclamation de Médine enclave sacrée (haram) [169]. C'est après l'expulsion des Banu Qaynuqa, p.  204-205, puis le meurtre de Ka'b, p.  208-209, que Maxime Rodinson revient, p.  209, sur ce texte composite : «Les Juifs commençaient à avoir vraiment peur. Il est envisageable qu'à cette époque, comme le disent les analystes, ils conclurent un pacte avec Mohammad, élargissant ou révisant les dispositions de la charte primitive.» [Voir ci-dessous le document E de R. B. Serjeant]. C'est p.  224-227 que Maxime Rodinson raconte l'expulsion des Banu Nadir, et p.  245-248 le massacre des Banu Qurayza, récit que l'historien commente en ces termes : «Les Qorayza étaient un danger permanent à Médine. Les laisser partir, c'était renforcer le centre d'intrigues anti-musulmanes à Khaybar. Seuls les morts ne reviennent pas.» C'est sur l'élimination des derniers Juifs de Médine, en mai 627, que se termine le chapitre V du livre. Le chapitre VI s'intitule, p.  249, «Naissance d'un État» : «Cinq ans après l'hégire, [le prophète] s'était transformé en un État, un État médinois respecté de ses voisins, un État dont le chef suprême et absolu était Allah lui-même, parlant par la bouche de son Envoyé, Mohammad ibn'AbdallahMaxime Rodinson examine, p.  262-268, «les préceptes légaux édictés à Médine» qui régissent désormais la communauté musulmane, pas un mot n'étant dit dans ces pages sur la présence ou non de juifs au sein de cette communauté musulmane. De l'Umma dans sa forme première de la Shahîfa incluant les Juifs de Médine, l'État médinois est passé à l'Umma communauté musulmane : «Désormais, la communauté musulmane, l'omma, agirait, elle , comme une tribu pour protéger ses membres des agressions extérieures». Voir ci-dessous, par comparaison, les stipulations de la proclamation de Médine enceinte sacrée, documents F et H de R. B. Serjeant, dont Maxime Rodinson ne parle pas dans son ouvrage. Maxime Rodinson, p.  271-272, écrit : «Le message n'est plus uniquement une doctrine pure, une conception du monde [..., il] s'adresse à une communauté spécifique — une communauté d'Arabes pour l'instant du moins[170] — qu'il guide, qui s'organise et agit selon ce message. C'est bien une idéologie. Cette idéologie forme un dispositif. [... ] Le slogan dont l'idéologie musulmane de cette époque eût pu se prévaloir était : une religion arabe pour les Arabes.»

Selon Mohamed El Aziz Ben Achour[171], Muhammad (selon le terme exact qu'utilise Mohamed El Aziz Ben Achour), résolu à quitter La Mecque, «se tourna vers l'oasis de Yathrib». Cette agglomération était dominée «par deux tribus arabes, les Aws et les Khazraj, et abritait en son sein trois tribus juives s'adonnant à l'agriculture et au commerce : les Banu Qaynuqa, les Banu Nadir et les Banu Qurayza. Autour de Médine gravitaient d'autres tribus juives dont certaines étaient judaïsées.» L'historien poursuit[172] : «Des négociations entre le Prophète et les chefs des tribus Ansar et juives de Médine furent par conséquent engagées et aboutirent à une convention ou Shahîfa qui devait assurer la cœxistence entre les diverses tribus de la communauté de l'Oasis. Les anciens traités conclus entre les tribus restaient en vigueur, et les juifs étaient assurés de pratiquer leur culte en toute liberté. En contrepartie, ils s'engageaient à contribuer à la concorde, à respecter les musulmans ainsi qu'à participer à la défense de Médine. En particulier, la Shahîfa (que on a qualifiée abusivement de «constitution» de Médine ou de «constitution» de l'an I) consacrait l'autorité de Muhammad, qui était désormais reconnu comme le hakam (arbitre des conflits) et le chef de guerre. [L'historien recommande ici en note, comme référence sur la Shahîfa, de se reporter à l'article de R. B. Serjeant. ] Elle ne suffit cependant pas à éviter les tensions et les conflits.»

C'est dans le serment de la deuxième'aquaba[173] que Hichem Djaït voit[174] l'acte de naissance de l'État islamique, plus qu'en la constitution de Médine, qui marque la naissance de l'Umma. Pour Hichem Djaït[175], par la voie de son affirmation guerrière, la bataille du fossé «constitue un tournant décisif dans la marche vers la constitution d'un État. On a même pu dire que c'est à ce moment précis que le pouvoir prophétique a pris son visage d'État, toujours par la voie de l'affirmation guerrière.» Pour cet auteur, en 622, la «communauté de solidarité de l'Umma, l'éclosion et l'instauration d'une législation, la naissance d'un rituel unificateur», ne sont que «des éléments constructifs d'un État.»

Concentrant lui aussi son attention sur le serment d'allégeance à Muhammad, l'historien André Miquel écrit[176] : «Débouté à Ta'if, il se tourne vers Médine (Yathrib), où vivent côte à côte une puissante communauté juive et deux tribus arabes d'origine yéménite. L'accord conclu, Muhammad et ses partisans quittent La Mekke : c'est l'exil (hijra), l'Hégire, qui sera prise, à peu près dix-sept ans après, comme le début de l'ère islamique. Tournant décisif, en effet : de simple prédicateur, Muhammad devient le chef d'une association nouvelle où vont se distendre les vieux liens de la tribu. Par le contrat d'allégeance, émigrés mekkois et alliés de Médine, s'ils ne rompent pas l'ensemble des liens avec leurs groupes d'origine, leur en superposent au moins un autre, celui d'une croyance commune représentée par un chef unique et incontesté.»

Selon les historiens Dominique et Janine Sourdel[177], «Le principal effort de Muhammad, dès qu'il s'était installé à Médine, avait de fait porté sur l'organisation de la Communauté qu'il entendait régir et sur laquelle il comptait désormais pour assurer le triomphe de son parfait. Un pacte, dont les clauses nous ont été transmises par la Tradition, lui servit en premier lieu à établir une structure composite où se trouvaient superposés et alliés, dans une action commune contre les Mekkois et quelle que fût leur appartenance religieuse (nouveaux convertis, juifs ou païens), les habitants disséminés dans les hameaux de la palmeraie médinoise. À cette tentative toujours imparfaite fut ensuite substitué le véritable État musulman, soumis à une Loi[178] commune, qu'on vit sortir progressivement du texte même de la Révélation.»

L'historien Marc Bergé écrit[179] : «[Muhammad] conclut un pacte avec les différents groupes religieux et ethniques de Yathrib.» Sous le titre «Une “communauté” sur le pied de guerre prie vers Jérusalem», il donne la traduction des clauses principales qui régissent l'Umma. Il précise qu'il s'agit d'une «fédération de clans : huit clans arabes en plus de celui des migrants de La Mecque et une vingtaine de clans juifs, chacun allié à un clan arabe, selon le dispositif en usage en Arabie.»

Pour Claude Cahen, «on a imprudemment pris l'habitude d'appeler “Constitution de Médine”» ce qui est «une série d'accords»[180].

Du point de vue juridique, pour le juriste Yadh Ben Achour[181], la «Sahîfa» est «le pacte-charte qui établit cette sorte de confédération tribale unifiée à Médine sous l'autorité du Prophète». Du point de vue de la traduction de l'arabe en français, pour Abdurrahmân Badawî, traducteur de la Sira d'Ibn Ishaq, «ce n'est pas un traité, ni un pacte, mais plutôt un modus vivendi, que Guillaume[182] a raison de traduire par «a friendly agreement» (un accord amical) [183]

En opposition avec l'ensemble des historiens précités, pour lesquels le pouvoir de Muhammad s'exerce sur une communauté de tribus et non pas sur un État constitué, Muhammad Hamidullah, qui est un théologien, diplômé en Droit Islamique International, Docteur en Philosophie[184], Docteur ès Lettres[185], mais qui n'est pas historien, défend[186], l'idée que ces articles formeraient la première constitution écrite d'un État, dans le monde entier[187]. Ci-dessous quelques extraits de son analyse : «Pour des raisons que nous allons donner, il s'agirait peut-être de deux documents; rédigés à deux différentes époques, que l'histoire nous a conservés comme un seul, en les insérant l'un après l'autre[188].» ; «Pour commencer, il est intéressant de noter que l'acte est appelé “écrit” (Kitab). Ce fut par conséquent un commandement véritable. (... ) Plus loin dans le document, on se réfère huit fois à cet acte comme Sâhifah (feuille, document, code écrit)... Cela montre l'importance accordée à cette loi constitutionnelle par ceux qu'elle devait régir[189].» ; «La clause première traite de l'inauguration d'une communauté musulmane» ; «Pour l'ensemble des différends Muhammad était l'arbitre suprême[190].» ; «La constitution, (reprenait... avec quelques améliorations, l'ancienne coutume, comme l'atteste l'expression “comme par le passé” : ma'âqilaham al-ûlâ) qui établissait une assurance sociale pour le rachat des prisonniers de guerre[191].» ; «Le seul fait qui nous inquiète est que nous ne trouvons pas le début de la convention juive, elle débute brusquement (... ). On peut expliquer cela ainsi : la convention avec les juifs ne fut qu'un élargissement de la constitution originelle[192].» Après avoir passé en revue les 52 articles, Hamidullah conclut : «Voilà en bref l'analyse de la constitution de Médine que Muhammad donna à la vallée de Médine pour en faire une cité-état en premier lieu, et peut-être la métropole de l'empire musulman ensuite. C'est une constitution écrite ; elle parle de l'ensemble des organes essentiels du gouvernement de l'époque, mais aussi des besoins spécifiques à la communauté politique naissante : la défense, la législation, l'administration et la Justice, entre autres. Il est raisonnable de croire qu'on a apporté de temps en temps, quelques modifications, même du vivant du Prophète, et cela à cause des circonstances de la vie politique[193].» Sur les contributions de cet auteur, voir l'article Muhammad Hamidullah dans Wikipédia.

Selon R. B. Serjeant, Muhammad Hamidullah a reproduit son texte sans en donner les éléments [huit documents, regroupés après analyse selon trois contextes historiques nettement différenciés], et en passant sous silence tout le travail critique[194] [qui les établit] :

«Muh. Hamidullah, Majmi'at al-wathd'iq al-siydsiyyah, third ed., Beirut, 1389/1969, has noted my first articl'objectif simply reprinted the text uncritically without divisions, though he has given a long list of texts in which pieces of the eight documents are quoted.»

Ci-dessous la traduction de brefs extraits des documents et des remarques de R. B. Serjeant. Après avoir scindé les huit documents du corpus en les coupant sur leur formule finale consacrée, R. B. Serjeant effectue le travail d'historien sur ce corpus en replaçant chacun des huit documents dans son contexte historique propre et en le datant, puis il donne le texte en arabe, il donne alors à chaque document un titre qui l'identifie et , sous ce titre, il donne la traduction de ce texte en anglais. Les titres concernent le traité de l'Umma, pour les documents A, B, C et D, puis la réaffirmation du statut des tribus juives ainsi qu'un traîté particulièrement signé avec les seuls Banu Qurayza, pour les documents E et G, enfin la proclamation de Médine enclave sacrée (haram), pour les documents F et H. La réaffirmation du statut des tribus juives reprend les dispositions qu'on trouvait déjà dans le traité de l'Umma : il s'agirait d'une incompréhensible répétition (voir les textes que donne R. B. Serjeant) si E et G faisaient partie d'un tout incluant A, B, C et D, où le statut des tribus juives est déjà particulièrement clairement exposé. Enfin, la datation de la proclamation de l'enceinte sacrée à laquelle aboutit l'article de R. B. Serjeant montre que, au moment de cette proclamation, en 629, il n'y avait plus aucune tribu juive à Médine.

Le point clé de l'établissement du corpus de travail est l'idée de R. B. Serjeant qu'il suffit de couper le texte à chaque formule consacrée pour rétablir le texte des pactes initiaux (les textes qui existaient avant le collage en un seul document). Le point clé du travail d'historien de R. B. Serjeant sur ce corpus est d'avoir démontré que le pacte avec les Banu Qurayza, partie G, a été déplacé entre F et H, en plein milieu du texte proclamant l'enclave sacrée, ce qui fausse radicalement le sens. Le tout est dûment validé par publication dans une revue professionnelle à comité de lecture.

Traité de la confédération, Umma, constitué des documents A, B, C et D

Le document A est le traité de la confédération (Umma)
Au nom d'Allah, le Compatissant, le Miséricordieux
A1. Ceci est un écrit de Muhammad le Prophète, qu'Allah le bénisse et l'honore, entre les Mu'minun et les Muslimun des Quraysh et de Yathrib, et ceux qui les suivent, et se joignent à eux, et luttent à leur côté.
A2a. Ils forment une communauté (Umma) unique différente des autres hommes.
A2b. Les Migrants des Quraych ont la responsabilité de gérer leurs affaires, paient leur prix du sang solidairement entre eux, et ils paieront la rançon d'un prisonnier à eux selon les usages et par un partage équitable entre les Mu'minun.
A2c. Les Banu Awf ont la responsabilité... idem. A2d. Les Banu Sa'idah... idem. A2e. Les Banu'1-Harith idem. A2f. Les Banu Jusham idem. A2g Les Banu'l-Najjar idem. A2h. Les Banu'Amr b. 'Awf idem. A2i. Les Banu'l-Nabit idem. A2j. Les Banu'l-Aws idem.
A3a Les Mu'minun ne laisseront pas un mufraj [rallié converti] parmi eux sans lui donner de quoi payer ce qui est établi par la coutume pour la rançon ou le prix du sang.
A3b. Un Mu'min ne passera pas une alliance avec le client/allié d'un Mu'min en s'interposant entre lui/ce dernier [et son allié].
...
A5. Un Mu'min ne massacrera pas un Mu'min dans une revanche pour un kafir [quelqu'un qui a rompu les liens avec] et n'apportera pas son soutien à un kafir contre un Mu'min.
...
A7. Les Mu'minun, certains sont des alliés/clients d'autres à l'exclusion des personnes (c. -à-d. des autres personnes).
A8. Des Juifs (Yahid) tous ceux qui nous suivent recevront l'appui/ce qui est courant, et l'égalité, ne subissant pas l'injustice et aucun appui mutuel n'étant prêté contre eux.
...
A12. Les Mu'minun qui s'abstiennent de tout acte déshonorant et de toute offense suivent le chemin le meilleur et le plus vrai. [formule finale]

Huit noms sont énumérés, qui désignent, par leurs clans, les tribus arabes de Médine, lesquelles se résument, pour la majeure partie, aux deux tribus arabes principales de Yathrib que sont les Banu Khazraj (majoritaires) et les Banu Aws (moins nombreux). La tribu des Banu Khazraj, par exemple, comprend plusieurs clans de Banu Awf, de Banu'l-Najjar etc. À l'inverse, certains clans de Banu Awf appartiennent à la tribu des Aws, tandis que d'autres clans de Banu Awf appartiennent à la tribu des Khazraj. Chez Ibn Ishaq, la liste des participants engagés par le Serment d'allégeance de la seconde Aqaba cite 19 clans[195], celle des participants à la bataille de Badr cite 74 clans[196].

Le document B est un complément au document A de l'Umma
B1. Aucun Polythéiste n'accordera protection à un Quraysh ou à une propriété lui appartenant ; il ne s'interposera pas non plus entre lui et/contre un Mu'min.
B2a. Quiconque tue un Mu'min sans aucune transgression de la part de ce dernier, preuve contre le meurtrier étant faite, sera terrassé/boycotté en représailles, à moins que le prochain parent de l'homme assassiné ne consente à recevoir le prix du sang.
...
B4. En toute chose où vous êtes en désaccord, remettez vous-en à Allah, Grand et Glorieux, ainsi qu'à Muhammad, Allah le bénisse et l'honore. [formule finale]

Commentaires sur les documents A et B, qui sont al-Sunnat al-Jdmi'ah de la Sira III, 101-104
Selon R. B. Serjeant, comparé au terme Muslimun, croyants soumis, musulmans, le terme Mu'minun souligne la sécurité physique. Les «Muslimun des Quraysh» sont ceux de la tribu de La Mecque qui sont venus avec Muhammad, les «Quraysh» désignant ceux qui sont restés à La Mecque. Les Muslimun de Yathrib sont ceux qui se sont convertis. Le «prix du sang» fait référence à la «vendetta», «œil pour œil, dent pour dent», dont on peut interrompre la revanche du parent suivant en payant un dédommagement. Sur Umma, voir Oumma. En A1 et en B4, Muhammad se pose en juge-arbitre, en hakam des «croyants soumis et sécurisés» qui contractent le pacte, et de «ceux qui combattent à leur côté». Aucune structure spécifique n'est définie ici pour l'Umma : il s'agit de l'organisation habituelle d'une tribu avec son hakam, le lien habituel de parenté s'effaçant cependant au profit du lien religieux et de la solidarité religieuse. A12 est une formule consacrée, mais aussi B4, typique. Les Juifs n'apparaissent que particulièrement brièvement en A8, avec une très vague allusion en A7.
R. B. Serjeant identifie la totalité des documents A et B à al-Sunnat al-Jdmi'ah de la Sira III, 101-104[197]. Il y a un accord assez général, parmi les historiens, selon le contexte, pour considérer la totalité A et B comme authentique et le dater de 622 (tout début de l'hégire). On trouve des allusions à ce texte dans le Coran et dans la Sira.

Le document C définit le statut des tribus juives dans l'Umma
C1. Les Juifs paieront le nafaqah [leur contribution] avec les Mu'minun aussi longtemps que les uns et les autres continueront la guerre.
C2a. Les juifs des Banu Awf sont une confédération (Umma) avec les Mu'minun, les juifs ayant leur religion/loi (din) et les Muslimun/Mu'minun ayant leur religion/loi, leurs clients (mawali) et leurs personnes, à l'exception de quiconque qui agit à tort (zalama) et commet un crime/agit déloyalement/rompt un accord, car il ne ruine que lui-même et les gens de sa maison.
C2b Les juifs des Banu'l-Najjar idem. C2c. Les juifs des Banu'l-Harit idem. C2d. Les juifs des Banu Sa'ida idem. C2e. Les juifs des Banu Jusham idem. C2f Les juifs des Banu'l-Aws idem. 2g Les juifs des Banu Tha'laba... idem. C2h Excepté quiconque qui agit à tort (zalama) et commet un crime/agit déloyalement/rompt un accord, car il ne ruine que lui-même et les gens de sa maison.
...
C5. Observer les engagements empêche la trahison/évite la rupture des traités. [formule finale]

Il s'est vu consacré et entériné que les Juifs ont leur religion, comme les musulmans ont la leur (liberté de culte). Les Juifs sont , aussi, soumis au même impôt (nafaqah) que les musulmans. Selon Montgomery Watt, il faut traduire nafaqah[198] par «contribution».

On remarquera que les tribus juives de Médine ne sont pas explicitement mentionnées comme contractants, les contractants étant les croyants (Mu'minun) et les musulmans (Muslimun) des Quraysh et de Yathrib. Elles sont cependant désignées au travers chaque clan des tribus arabes qui les représentent, voir liste des clans arabes du document A («les Juifs des Banu Awf, les Juifs des Banu'l-Najjar, les Juifs des Banu'l-Harith, etc.») et font partie de la communauté (Umma). La liste comprend 7 noms dans C, auxquels se rajoutent d'autres noms dans C et dans D.

Au sujet des tribus juives, dans l'introduction (p.  3), avant l'analyse historique du texte, R. B. Serjeant écrit[199] : «Bien que 13 tribus juives soient mentionnées à cette période, le prophète de son vivant n'a apparemment mené d'action politique directe que contre trois d'entre elles. Il est envisageable que les autres tribus juives aient eu des accords directs de protection avec les tribus arabes par leurs sayyids et naqibs, comme énuméré dans le document C, et n'avaient pas joué de rôle politique, ou bien elles ont pu avoir été affiliées ou assimilées aux trois plus grandes tribus juives.» Il convient de noter que, plus loin dans l'article (p.  36), dans l'analyse historique du texte G qui se situe à l'époque de la bataille du fossé, R. B. Serjeant écrit on ne peut plus clairement que la tribu des Banu Qurayza est alors la seule tribu juive qui subsiste à Yathrib[200]. R. B. Serjeant n'échafaude pas d'hypothèse sur la façon dont on passe de 13 (dans C) à 1 (dans G). Il faut cependant souligner que, dans C, «les juifs de Awf» concerne le clan des Awf, tandis que dans G, «les juifs de Aws» concerne la tribu des Aws. Maxime Rodinson le dit[201] : «Les dispositions du Pacte ne nous sont pas totalement claires. Il y a, autour d'elles, trop de choses que nous ne savons pas.» Dans l'article Muhammad de l'Encyclopædia Universalis, il est tout aussi catégorique que R. B. Serjeant sur l'inexistence à Médine d'autres tribus juives[202] : «Muhammad profita de ce succès pour éliminer de Médine, en la faisant massacrer, la dernière tribu qui y restait, les Qurayza.» Sans développer des considérations sur ce que «nous ne savons pas», Maxime Rodinson et R. B. Serjeant concentrent leur analyse sur ce que nous savons : le fait qu'il ne restera aucune tribu juive à Médine après le massacre des Banu Qurayza.

Ayant étudié en détail les clans arabes et les clans juifs de Yathrib, ayant tenté de préciser quels sont les clans juifs ci-dessus appelés, Montgomery Watt ne parvient à aucune certitude[203] et émet l'opinion que les trois principales tribus juives sont certainement absentes de la liste ci-dessus.

Compte tenu de l'impossibilité de savoir précisément quelles sont les tribus juives impliquées, Muhammad a-t-il vraiment conclu des traités avec les Banu Nadir, les Banu Qurayza et les Banu Qaynuqa? C'est la question que se pose l'historien Michæl Lecker[204], à laquelle, après une étude exhaustive des sources[205], proposant les noms des signataires, il répond par l'affirmative en avançant deux raisons[206]. La première, qui concerne la richesse et la complexité de l'historiographie islamique, c'est que les sources nombreuses sont en désaccord sur les points de détail, ce qui, paradoxalement, donne de la solidité à leur accord unanime sur la majeure partie : la signature de traités garantissant une sécurité réciproque aux contractants. La seconde, qui concerne la situation politique à Yathrib, c'est que la puissance particulièrement importante des tribus juives rendait de toute façon inévitable la passation d'accords de non-belligérance, que Muhammad l'ait voulu ou non. Michæl Lecker conclut[207] : «En résumé, cette lune de miel de courte durée entre Muhammad et les Juifs de Médine, avant que sa position y soit bien installée, forme un fait historique solide.»

Dans l'article Muhammad de l'Encyclopædia Universalis, Maxime Rodinson écrit[208] : «Deux tribus arabes, les Aws et les Khazraj, s'y combattent sans arrêt avec l'appoint fluctuant de trois tribus juives qui y avaient établi un centre intellectuel important. Ces luttes continuelles faisaient tort à la culture des palmeraies et des champs dont tous tiraient leur subsistance. Des mandataires des deux tribus arabes conclurent un accord avec Muhammad. On l'accueillerait à Médine et il y établirait la paix, jouant un rôle d'arbitre inspiré de Dieu dans les disputes tribales.»

Les expressions «les Juifs des Banu Awf» etc. montrent l'existence d'un pacte (ou de plusieurs pactes?) antérieur à Muhammad, associant déjà cette tribu juive (ou ce clan?) à un clan (ou une tribu?) arabe. Les deux tribus arabes de Yathrib dont font partie tous ces clans sont les Banu Aws et les Banu Khazraj. De fait, avant-même l'apparition de l'Islam, chaque tribu juive est habituellement associée à une tribu arabe par un pacte. Les Banu Qaynuqa et leurs adhérents sont les alliés des Banu Khazraj, les Banu Nadir et les Banu Qurayza et leurs adhérents sont les alliés des Banu Aws[209]. Les tribus juives sont ainsi protégées. Muhammad n'est pas l'inventeur de ce dispositif : à La Mecque, il fait la connaissance de des notables des tribus de Yathrib, il va les retrouver à Yathrib, il reprend la tradition des pactes entre tribus et la développe dans l'Umma. Son projet en arrivant à Yathrib est à la fois religieux et politique.

Le document D ajoute des personnes à l'Umma.

Les quatre documents A, B, C et D partagent précisément le même contexte historique, qui est celui de l'arrivée, en grand rassembleur, de Muhammad à Yathrib en 622, avec l'espoir que les tribus juives de Yathrib vont tout de suite se convertir à la nouvelle religion, la religion hébraïque étant elle aussi un monothéisme, avec de multiples points communs et tout autant éloigné du polythéisme que l'est la nouvelle religion. La création de l'Umma donne le cadre de ce grand rassemblement.

Réaffirmation du statut des Juifs de Médine, documents E, nouveau traité avec les Banu Qurayza, document G

Une fois le document F, plus tardif, remis à sa place (voir ci-après le troisième traité), ce sont les documents E et G qui se succèdent. Il n'y aurait nul besoin de répéter, dans les mêmes termes, le statut des juifs si E et G formaient un tout avec A, B, C et D.

Le document E, plus tardif que le traité de l'Umma, réaffirme le statut des Juifs
E1. Un homme n'a pas eu affaire avec son allié d'une façon déloyale.
...
E3a. Les Juifs paieront le nafaqah [leur contribution] avec les Mu'minun aussi longtemps que les uns et les autres continueront la guerre. [Cette clause est semblable à C1]
E3b. Les Juifs ont à payer leur nafaqah, et les Muslimun ont à payer leur nafaqah.
...
E4. Ils [Les parties à cette convention] se soutiennent entre eux contre tous ceux qui entrent en guerre avec les personnes de cette feuille.
...
E6. Clause semblable à C5. [formule finale]

Le traité de l'Umma de 622 est dans un premier temps rompu en 625 avec les Banu Qaynuqa, voir «L'affaire des Banu Qaynuqa, an III» :

«Ibn Ishaq dit[210] :'Âsîm b. 'Umar b. Qatâdah m'a rapporté que Banû Qaynuqâ furent les premiers parmi les juifs à rompre (le pacte) entre eux et l'Envoyé d'Allah

Il sera ensuite rompu avec les Banu Nadir en 626, voir Tabarî :

«Le Prophète chargea Mohammad, fils de Maslama, de porter aux Benî-Nadhîr le message suivant[211] : Vous m'avez trahi et vous avez rompu le traité qui vous liait envers moi ; je suis par conséquent dégagé envers vous.»

Il sera enfin rompu avec les Banu Qurayza en 627, voir Ibn Ishaq :

«Alors, Ka'b b. 'Asad viola son engagement[212] (vis-à-vis de Muhammad) et se défit de la convention qu'il avait eue avec l'envoyé d'Allah

Un nouveau document, E, est signé, qui réaffirme le statut des juifs et le paiement de l'impôt nafaqah comme l'avait fait le traité de l'Umma. Il semble que, après la bataille de Badr (en 624), les Juifs aient éprouvé quelque appréhension et se soient rapprochés des Quraysh de La Mecque. Le harcèlement des caravanes mecquoises que mène Muhammad, afin d'affaiblir La Mecque et aussi de financer ses activités, a peut-être touché des commerçants Juifs. Ka'b, un Juif apparenté aux Nadir, poète coupable d'avoir raillé Muhammad, est assassiné[213]. E1 y fait certainement allusion, la tournure énigmatique «un homme n'a pas» renvoyant certainement, selon R. B. Serjeant[214], à Muhammad.

R. B. Serjeant précise que le meurtre de Ka'b b. al-Ashrafse déroule en Rabi I de l'an III et il ajoute[215] (voir aussi Ibn Ishaq, «L'affaire de Muhayyisah et de (son frère) Huwaysah»)  :

«Le lendemain matin du meurtre de Ka'b, Muhammad déclara : «Tuez tout homme juif dont vous vous emparez.»»

Le meurtre de Ka'b et l'inquiétude des juifs, dont on trouve l'écho dans Ibn Ishaq, étant postérieurs à l'élimination des Banu Qaynuqa, au moins une tribu juive a déjà été éliminée lors de la signature de ce document E.

Le document G, traité conclu entre les Arabes de Yathrib en préparation de la bataille du fossé, n'implique que les seuls Banu Qurayza
G1. Aucune protection ne sera accordée aux Quraysh, ni à aucun de ceux qui les soutiennent.
G2. Ils se soutiennent mutuellement contre toute attaque déloyale inattendue dirigée contre Yathrib
...
G5. En effet, ceux qui sont à la guerre pour la religion (dîn), chaque (groupe de ) personnes est responsable (c'est-à-dire pour défendre) de leur part de leur secteur se trouvant devant eux.
G6. Les Juifs des Aws, leurs clients et eux-mêmes, sont sur la même base que les personnes de cette feuille [les signataires de cet écrit], avec observation sincère/complète de ses clauses.
G7. Clause semblable à C5. Complément à cette clause.
G8. Allah est protection du plus vrai dans les serments et il est le plus honoré par l'observance de ce qui est sur cette feuille [du contenu de cet écrit]. [Formule finale]

R. B. Serjeant date G juste avant l'épisode du siège de Yathrib (en 627) par les Mecquois ennemis de Muhammad. En mentionnant «les Juifs des Banu Aws», il ne concerne par conséquent plus que les Qurayza (les deux autres tribus juives ont été expulsées).

Dans l'analyse du document G, R. B. Serjeant affirme catégoriquement que la tribu des Banu Qurayza est , à l'époque de la bataille du fossé, l'unique tribu juive qui subsiste à Yathrib[216]. Il précise que Muhammad, pour valoriser les Banu Qurayza, avait doublé leur prix du sang (jusque là moitié de celui des Banu Nadir).

Maxime Rodinson, dans l'article Muhammad de l'Encyclopædia Universalis, le dit de façon tout aussi nette[217] : «Muhammad profita de ce succès pour éliminer de Médine, en la faisant massacrer, la dernière tribu qui y restait, les Qurayza

Les documents E et G, qui datent d'une période intermédiaire entre celle du tout début, du traité créant l'Umma, et celle, tardive, de la proclamation de l'enclave sacrée de Médine, partagent en fond historique commun l'inquiétude des Juifs de Médine et l'obligation, pour Muhammad, de resserrer les liens avec eux. Cette inquiétude est nouvelle, elle n'existait totalement pas dans le contexte d'origine. Le contexte historique a radicalement changé[218] : comparé au grand rassemblement de 622, Muhammad a compris que les tribus juives ne se convertiraient pas, que son espoir d'origine n'était qu'une illusion et qu'il s'était, là dessus, lourdement trompé (voir changement de la quibla, désormais vers La Mecque). Les tribus juives ont, elles aussi, compris que Muhammad avait perdu ses illusions et n'entendait pas voir, à côté de son pouvoir sur les soumis, prospérer un pouvoir non soumis. Néanmoins, Muhammad ne peut se permettre de voir ce qui reste des tribus juives s'allier avec Quraysh, d'où l'obligation de signer à nouveau, avec des clauses qui sont , pour la majeure partie, semblables à celles qui existaient déjà à l'époque du traité de l'Umma.

Proclamation de Médine enclave sacrée, haram, constituée des documents F et H

Selon R. B. Serjeant, le document F n'est pas positionné à l'endroit de l'ordre chronologique dans les huit documents. Selon lui, la création de l'enclave sacrée est datée par les spécialistes (the authorities) postérieurement à la bataille du fossé (certains le situant même à une date aussi tardive que le retour de Khaybar). Qui plus est , le texte utilise pour Muhammad — c'est la première fois — l'expression Apôtre d'Allâh, signe de sa grandeur accrue. Enfin, une disposition spécifique, F3, concernant les femmes[219], renvoie aux dispositions du traité de Hudaybiyah (voir ci-dessus Ibn Ishaq, traité de paix de l'an VI avec les Quraish). Pour toutes ces raisons, le document F, daté de 628 ou 629, est postérieur au document G, concernant les Banu Qurayza, daté de l'an 627 au plus tard. Quant au document H, R. B. Serjeant le date de l'an VII, soit 629, particulièrement peu après F.

Voir aussi ci-dessous le paragraphe «Téménos, basl, hawtah agreement, haram ; fêtes, chasses, foires et pèlerinages».

Le document F proclame Médine enclave sacrée (haram)
F1. Le Jawf de Yathrib est inviolé/une enclave sacrée pour les signataires de cette feuille.
...
F3. On ne doit donner protection à une femme qu'après la permission de sa famille.
...
F5. Allah est protection pour éviter au mieux de rompre les engagements et il est le plus honoré par l'observance de ce qui est sur cette feuille [du contenu de cet écrit]. [Formule finale]

Le Jawf est la zone plate de Yathrib se trouvant entre les montagnes et les régions de lave, ses limites portant divers noms selon les traditions. Dans H, pour la première fois, le nom de Médine («La Ville») apparaît au lieu de Yathrib[220].

Le document H est le codicille à la proclamation F de l'enclave sacrée (haram)
H1. Cet écrit ne protège pas le pécheur ni le criminel.
H2. Celui qui sort de Médine est en sécurité, et celui qui reste à Médine est en sécurité, sauf celui qui agit mal ou commet un acte criminel.
H3. Allah est un protecteur pour celui qui observe les engagements et s'abstient d'actes déshonorants et d'offenses, et Muhammad, Allah le bénisse et l'honore, est l'apôtre d'Allah. [formule finale]

Pour H2, Abdurrahmân Badawî écrit : «Celui qui sort pour faire la guerre est en sûreté, de même celui qui reste en ville est en sûreté, etc.».
Voir la différence de H2 avec C2a-h, qui punissait toute la famille. Le codicille définit les règles de l'enclave sacrée de Médine dans les mêmes termes que l'enclave sacrée de La Mecque, avec des règles proches des enclaves sacrées du Hadramaout jusqu'à une date récente. [221]
La formule finale H3, qui termine tout la totalité, comporte, comme dans F4, l'ajout (Muhammed Apôtre d'Allah) comparé à la formule A1 qui introduit le traité de l'Umma.

Les documents F et H sont les deux parties d'une seule et même décision : celle qui proclame Médine enclave sacrée (haram). Le contexte historique est , à nouveau, radicalement différent. Pour les habitants de Médine, signataires de «cette feuille», concernés par les clauses de «cette feuille» (F1, F3, H2 etc. ), il n'y a plus d'inquiétude des tribus juives ni d'obligation de les rallier dans la mesure où il n'y a plus aucune tribu juive à Médine. Selon Ibn Ishaq, c'est en l'an IX que Muhammad décrète qu'aucun polythéiste ne pourra désormais faire le pèlerinage de La Mecque[222]. Le contexte est celui que Maxime Rodinson nomme l'État médinois, avec pour slogan «une religion arabe pour les Arabes» (voir ci-dessus). La communauté de l'Umma première manière a cédé la place à ce que Maxime Rodinson nomme la communauté musulmane, qui ne comporte, à cette époque en 629, pas de composante juive à Médine. Cela n'implique pas qu'il ne reste plus aucun juif à Médine : c'est leur force politique que Muhammad élimine, pas chacun des individus parce qu'il est juif[223]. Selon Montgomery Watt, le terme Umma n'est d'ailleurs plus utilisé dans le Coran ni dans les traités après la prise de La Mecque, la communauté islamique, toujours constituée de groupes et non d'individus, n'étant plus désignée[224] par aucun terme standard et toute la diplomatie étant menée au nom de Dieu et de Muhammad.

Selon Ibn Ishaq, Muhammad décrétera en l'an IX qu'aucun polythéiste ne pourra désormais faire le pèlerinage de La Mecque et qu'aucun n'aura une alliance ou un engagement, excepté celui qui avait antérieurement un engagement avec lui, et uniquement jusqu'à l'expiration de son terme[225].

Importance de la méthodologie : Médine enclave sacrée

On voit à quel point la méthodologie peut modifier l'éclairage.

Si on accepte, sans examen, la chronologie fausse du texte fréquemment présenté de la «so-called» («soi-disant») «Constitution de Médine», dans lequel la partie G concernant les Banu Qurayza se trouve insérée au beau milieu des parties F et H proclamant Médine enclave sacrée, on est conduit à considérer que les tribus juives de l'Umma font partie de l'enclave sacrée, point que ne commente pas Muhammad Hamidullah ci-dessus. Qui plus est , Muhammad Hamidullah ne dit pas comment cette «Constitution», qui protège en principe les Juifs de Médine, aboutit en pratique à les éliminer de Médine en cinq ans, la dernière tribu par un massacre qui fait date, selon les termes mêmes de la tradition (Ibn Ishaq).

Comme le fait l'historien R. B. Serjeant, en rétablissant le texte correct dans sa chronologie, en rétablissant la structure correcte du texte en huit documents regroupés, après analyse, selon trois contextes historiques nettement différenciés, le caractère composite du texte, dont W. Montgomery Watt a apporté la preuve (voir ci-dessus), s'éclaire. On constate avec Serjeant que, le traité de l'Umma de 622 ayant déjà perdu deux tribus juives, en 625 et en 626, il est indispensable de signer un nouveau traité avec la troisième en 627. Enfin, les trois tribus juives ayant été éliminées, l'enclave sacrée de Médine, comme l'enclave sacrée de la Mecque, ne comporte aucune tribu juive en 628-629, au contraire de ce qu'était — mais n'est plus — l'Umma dans sa forme première, le slogan de la communauté musulmane, pour citer Maxime Rodinson, étant désormais devenu, «pour l'instant du moins» : «une religion arabe pour les Arabes».

La chronologie, selon l'article de R. B. Serjeant, scientifiquement validé par publication, est par conséquent, avec les titres originaux en anglais, la suivante :

622 : ensemble A, B, C et D, Traité de la confédération, Umma (trois tribus juives).

A. The confederation (ummah) treaty
B. Supplement to the confederation treaty A
C. Treaty defining the status of the Jewish tribes in the confederation
D. Supplement to the treaty defining the status of the Jewish tribes (C)

625-627 : document E, Réaffirmation du statut des Juifs de Médine, document G, nouveau traité avec les Banu Qurayza, (au minimum une tribu juive en moins pour E, une seule tribu juive restante pour G en 627).

E. Reaffirmation of the status of the Jews
G. The treaty concluded prior to Khandaq among the Arabs of Yathrib and with the Jewish Qurayzah to defend it from Quraysh of Mecca and their allies

628-629 : ensemble F et H, Proclamation de Médine enclave sacrée, haram (aucune tribu juive).

F. The proclamation of Yathrib a sacred enclave (haram)
H. Codicil to the proclamation of Yathrib a sacred enclave (haram)

Abdurrahmân Badawî l'affirme catégoriquement : «Tous les historiens musulmans sont unanimes[226] pour affirmer que les juifs sont définitivement chassés du Hedjaz durant le califat de Omar (ans 13-23 Hégire)» D'ailleurs, Ibn Ishaq s'en fait l'écho[227], l'Envoyé d'Allâh avait dit [... ] : «Il ne faut pas que deux religions cœxistent dans l'île arabique. » (Voir ci-dessus «L'évacuation des juifs de Khaybar durant le califat de Omar ibn al-Khattâb»). Comme pour l'élimination des juifs de Médine[228], cela n'implique pas qu'il ne reste plus aucun juif dans le Hedjaz : c'est leur force politique et religieuse qui est éliminée, pas chacun des individus parce qu'il est juif (voir par comparaison le texte du décret de l'Alhambra, en fin d'article ci-dessous).

Tribus musulmanes et tribus juives au regard de l'histoire moderne

La construction de l'État islamique selon Hichem Djaït

Hichem Djaït

Hichem Djaït est professeur émérite d'histoire à l'Université de Tunis. Auteur de La Grande Discorde. Religion et politique dans l'Islam des origines, il consacre un chapitre, selon son titre, à La construction de l'État islamique. [229] La synthèse qu'il présente s'appuie, du vivant de Muhammad, sur la Sira d'Ibn Ishaq[230], puis, après la mort de Muhammad sur laquelle le livre se termine, sur les écrits de Tabarî. La partie ci-dessous, concernant la construction de l'État islamique du vivant de Muhammad, est une mise en regard du texte d'Ibn Ishaq (16 références données par Hichem Djaït) avec la discipline qu'est l'histoire contemporaine.

Pour Hichem Djaït l'Arabie de la Jahiliya (l'âge de l'ignorance, l'organisation tribale préislamique) «avait ceci de commun qu'elle ne connaissait pas le principe d'État mais qu'elle organisait son existence, tous genres de vie confondus, sur le principe de la tribu[231].» L'État islamique s'est constitué en trois étapes[232] : la première avec l'hégire, début du pouvoir politique de Muhammad ; la seconde avec la bataille du fossé, les principaux attributs de l'État se constituant lors du siège de Médine ; la troisième après sa mort, quand Abû Bakr va étendre la domination de l'État islamique sur toute l'Arabie.

Plus qu'en la constitution de Médine, qui marque la naissance de l'Umma, c'est dans le serment de la deuxième'aquaba[233] que Hichem Djaït voit l'acte de naissance de l'État islamique. Pacte de défense, certes, mais avec lequel «L'Envoyé d'Allâh reçoit l'ordre de faire la guerre», selon le titre d'Ibn Ishaq[234]. L'État guerrier va s'organiser dans cette «dialectique[235]» de la paix et de la guerre, avec la religion pour justification. L'initiative offensive débute avec la bataille de Badr, avec l'intention affichée de s'en prendre au pouvoir mecquois, le pacte origine de défense étant bien loin, et devient rapidement la raison d'être du pouvoir médinois, dont le nombre de combattants va passer de quelques centaines à Badr[236] à dix mille qui prennent La Mecque en l'an VIII, puis à trente mille qui marchent sur Tabuk en l'an X, à la fin de la vie de Muhammad. «La manière dont toute l'affaire a été menée», pour reprendre les termes de Hichem Djaït, incline à penser que Muhammad «avait peut-être déjà l'intention, lors de la deuxième'aquaba, de déclarer la guerre à Quraysh, une guerre ininterrompue[237] et qu'il ne s'agissait nullement dans son esprit d'un pacte de défense. Certes, le Prophète recherchait l'expansion de sa vérité et de sa foi, mais il l'a fait par le jeu de la puissance et de la guerre, avec les moyens de son temps et de son monde.»

Pour Hichem Djaït, par la voie de son affirmation guerrière, la bataille du fossé «constitue un tournant décisif dans la marche vers la constitution d'un État

Hichem Djaït poursuit : «On a même pu dire que c'est à ce moment précis que le pouvoir prophétique a pris son visage d'État, toujours par la voie de l'affirmation guerrière.» La coalition des attaquants comprend «Quraysh, les Ahbish de Kinana et la grande tribu qaysite de Ghatafan[238] représentée par les clans de Fazara, Ashja'et Murra»[239]. La dimension économique de la lutte se voit dans la proposition — le tiers de son produit — que fait Muhammad aux Ghatafan pour tenter de les rallier à lui. Elle est plus présente toujours dans la prise de possession des biens des Banû Qurayza, avec partage du fay' durable et non durable. Les normes de ce partage, qui occupent un paragraphe dans Ibn Ishaq[240], vont être nommées à régenter l'ensemble des conquêtes futures de l'Arabie et le quint, part du partage revenant au Prophète, instauré à cette occasion, va énormément enrichir le trésor de Muhammad.

Avec cette détermination et cette régularité, qui sont inusitées dans les guerres tribales, c'est un «État-butin» qui s'instaure. Ce n'est pas un hasard si, plus tard, 'Umar attribuera les pensions en prenant en compte la participation à la bataille de Badr. Ce sont des éléments loyaux au Prophète parmi les chefs médinois, Sa'd b. Mu'adh surtout, qui ont aidé ce glissement vers l'État guerrier et de butin offensif. Toujours, «les juifs vont payer le prix fort non seulement parce qu'ils sont le témoin négateur vivant mais également pour alimenter en butin ceux qui suivent le Prophète et le pouvoir en formation lui-même.»[241] Hichem Djaït[242] poursuit :

«En particulier, l'épisode du massacre froid et rationnel des B. Qurayza va inaugurer une violence d'État et de guerre véritable, totalement inédite en Arabie et qui dérive des pratiques de l'Orient ancien : massacre de la totalité des hommes, mise en esclavage des femmes et des enfants[243]. La violence bédouine n'avait pas cette allure systématique, cette détermination, cette organisation et elle ne se déployait pas à si grande échelle. [... ] L'émergence de ce type de violence organisée va saisir de stupeur les Arabes généralement, et Quraysh surtout.»

Il ajoute : «Naît alors l'impression d'une puissance prophétique insurmontable, impression qui s'accentue entre le traité d'Hudaybiya et la prise de La Mecque. À Médine même, la loyauté clanique se disloque en faveur du pouvoir charismatique et personnel du Prophète. L'État islamique se dote de l'attribut de cœrcition financière sur les tribus converties par l'institution de la sadaqa.» L'auteur souligne, enfin, cette «résistance victorieuse qui laisse sur une image d'action soutenue tendue vers un but, d'organisation, de rationalité, de cohérence, image qui se diffuse dans l'inconscient collectif des Arabes. [244]»

Mahomet en chef de guerre. Frontispice d'une édition française clandestine de l'ouvrage anti-islamique La Vie de Mahomet par M. Prideaux. 1609

Avec le traité d'Hudaybiya, Muhammad se fait négociateur et assure effectivement deux ans de paix aux Qurayshites, ce qui lui amène de nombreuses conversions, dont celle de Khalid ibn al-Walid — le vainqueur de la bataille de Uhud, à laquelle Muhammad est battu — et'Amr b. al-'As, le négociateur du Négus[245]. C'est pour participer au pèlerinage de la Ka'ba que Muhammad entre à La Mecque et le sacrifice de soixante-dix bêtes rituellement préparés impressionne favorablement[246], par la reconnaissance qu'il implique de la prééminence de la Ka'ba, le dispositif religieux de La Mecque. L'affaire de Khaybar est perçue comme une marque de sa puissance, celle d'un roi du Hijaz, qui partage l'objectifin avec ses compagnons de Médine, ainsi qu'avec des Arabes de tribus qui participent au siège[247], mais également accorde des contrats de métayages aux juifs (rétermes cependant). Ce pouvoir, selon Hichem Djaït[248], «s'engage dans une dialectique qui pose des ennemis, les dépossède, et nourrit ses loyautés à partir de cette dépossession.» Muhammad rallie massivement des éléments bédouins : Aslam minés par la famine[249], Muzayna, Juhayna, Sulaym, Ghifar, Khuzâ'a, qui forment un deuxième cercle[250]. D'autres éléments bédouins de Tamin, de Qays et de Asad[251], viennent gonfler une armée, forte de dix mille hommes au moment du siège de La Mecque en l'an VI, idéalement organisée avec des ailes et un centre[252].

Devant un tel déploiement, La Mecque tombe «sans coup férir»[253]. Muhammad devient le maître de la Ka'ba, qui va perdre ses caractéristiques païennes, du pèlerinage, qui va être islamisé tout entier, du commerce mecquois, le maître de la puissance qurayshite. Dans le même temps, Quraysh se rallie massivement à l'Islam, dont le chef se trouve être de leur propre tribu. À la chute des Hawazin, un immense butin est partagé, dont une part importante va aux nouveaux venus qurayshites, liés par les liens du sang, diminuant d'autant la part des médinois, liés par l'antériorité des liens idéologiques. Pour l'auteur[254], dans l'État islamique, une nouvelle composante, tout à coup, prend massivement un pouvoir fondé sur les liens du sang. Le second cercle, s'était constitué, avant la prise de La Mecque, soit par les Bédouins des alentours de Médine, anciennement alliés aux Khazraj ainsi qu'aux Aws, soit par ceux des alentours de La Mecque, anciennement alliés à Quraysh et dont énormément avaient émigré à Médine. Le premier cercle était le noyau des Émigrés et des Ansars, et parmi eux se distinguaient ceux qui avaient combattu à Badr. Des conflits latents traversent le pouvoir, autour desquels toute l'histoire future de l'État islamique s'articulera. Hichem Djaït y distingue deux grands dispositifs de valeurs. Le premier dispositif est celui de la Jahiliya, résidu du passé, avec son organisation tribale, nomade d'une part (guerriers et poètes), sédentaire des grandes villes telles La Mecque d'autre part (agriculteurs et commerçants). Elle ne connaît pas le principe d'État, c'est un organisme politique fondé sur les liens du sang. Le second dispositif, nouveau, est celui de l'Islam, avec une majuscule (Islam sert à désigner le dispositif, islam sert à désigner la religion, ce sont deux concepts différents), trait essentiel de l'État médinois. Selon Hichem Djaït, le volontarisme guerrier et l'idéologie de la lutte (Jihad) ont moins pour but d'amener les autres à sa foi, que d'assujettir le monde à Dieu.

Des tribus de toute l'Arabie, selon la tradition, «embrassèrent la religion d'Allâh par grande variétés», venant faire allégeance à Médine[255]. L'ampleur du ralliement de ces «tribus fières et guerrières» qui viennent «tout d'un coup offrir leur loyauté sans combat» reste, pour Hichem Djaït, «inexpliquée»[256]. En l'an X, une puissante armée de trente mille combattants marchera, au nord, sur Tabuk.

Selon Hichem Djaït[257],

«À sa mort, le Prophète a laissé une religion achevée et un État rayonnant sur toute l'Arabie, indissolublement liés.»

La bataille du fossé et le massacre des Banu Qurayza, selon Maxime Rodinson

Chez Maxime Rodinson, le récit de la bataille du fossé et du massacre des Banu Qurayza est fort détaillé[258]. Il peut être mis en regard de celui d'Ibn Ishaq. Selon Maxime Rodinson : «À la fin de mars de l'an 627, [... ] trois armées se dirigèrent vers Médine. En tout, il y aurait eu là 10 000 hommes, plus de 600 chevaux et des chameaux. [... ] [Mohammad] pouvait, quant à lui, réunir une force de 3 000 hommes au maximum.» La plaine, au nord, n'offrait pas de défense naturelle et Mohammad y fit creuser un profond fossé. Les femmes et les enfants s'abritèrent dans les fortins de l'oasis. «Tous ces 13 000 hommes rassemblés autour de cette tranchée passèrent deux à trois semaines à échanger des insultes en proses et en vers mais aussi des flèches lancées à une distance rassurante. En tout, il y eut trois morts parmi les assaillants et cinq parmi les défenseurs de l'oasis! [... ] Il s'avérait à présent qu'il fallait attaquer des ennemis bien retranchés derrière le remblai que formait la terre tirée du fossé. [... ] Tout cela impliquait énormément de morts d'hommes, ce que la guerre arabe à la mode ancienne évite au maximum.» Maxime Rodinson cite un poème qui exprime bien ce que ressentaient les coalisés[259] : «S'il n'y avait eu ce fossé auquel ils s'accrochaient ; Nous les aurions exterminés tous ; Mais il était là devant eux, et eux ; Ayant peur de nous, y trouvaient refuge.» Pour Maxime Rodinson, la vraie lutte était diplomatique, les coalisés essayant de persuader les Banou Qorayza d'attaquer par l'arrière après avoir massacré femmes et enfants des fortins, ce que Mohammad craignait. Selon Maxime Rodinson : «Les Juifs délibérèrent. Selon la tradition, ils eurent des velléités d'intervenir. Un détachement d'onze hommes (sic) serait même passé à l'action. En tout cas, rien ne fut fait de sérieux et la tradition a eu intérêt à grossir les choses pour excuser le massacre qui devait suivre.» Pour les faire renoncer, Mohammad proposa aux Ghatafân le tiers de la récolte de dates, sans succès. Le siège traînait en longueur et , finalement, les coalisés rentrèrent chez eux. C'était une grande victoire : la preuve était faite aux yeux de toute l'Arabie qu'on ne pouvait le vaincre par les armes. Maxime Rodinson poursuit : «Cette force avait toujours une faille : l'unique présence des Banou Qorayza qui avait été une inquiétude constante pour Mohammad au cours du siège. [... ] Le jour même où les coalisés se retiraient, il dirigea ses troupes vers le village fortifié de la tribu juive. Les Juifs s'y retranchèrent [... ] Au bout de 25 jours, ils perdirent courage. [... ] [Les Juifs] capitulèrent, espérant probablement en l'intercession de leurs vieux alliés, les Aws. Ceux-ci, en effet, dès la capitulation, assiégèrent le prophète. [... ] Le prophète avait une réponse prête. Acceptaient-ils qu'un homme d'entre eux, les Aws, soit déclaré juge du sort des Qorayza? Ils acceptèrent et il désigna immédiatement l'arbitre, Sa'd ibn Mo'âdh.» Maxime Rodinson précise que Sa'd ibn Mo'âdh fait partie des deux principaux chefs des Banu Aws qui se sont convertis tous deux dès l'arrivée de Muhammad à Médine[260]. Pour le jugement et le récit du massacre, Maxime Rodinson reprend alors mot pour mot le texte d'Ibn Ishaq. Les femmes et les enfants seront ensuite vendus et tout l'objectifin, argent et objets mobiliers, fut partagé. Selon Maxime Rodinson[261], d'un point de vue purement politique (abstraction faite des considérations humaines), les morts ne revenant pas, le massacre était «un acte fort avisé», la tuerie contribuant «au surplus à épouvanter ainsi qu'à décourager les ennemis.» Ce n'était que l'aboutissement lointain d'une politique de rupture que Muhammad, pour Maxime Rodinson, envisageait certainement depuis longtemps : «Dès avant Badr, il avait, semble-t-il, préparé la rupture sans aller jusqu'au bout des conséquences. [262]»

Ce qui est de l'histoire et ce qui n'en est pas, selon Maxime Rodinson

Muhammad Hamidullah est docteur en philosophie (PhD de l'Université de Bonn), sa thèse portant sur les principes de neutralité du droit islamique international[263]. À propos de la pratique de l'esclavage, Maxime Rodinson écrit[264] : «L'esclavage était naturellement maintenu. Il est recommandé de traiter bien les esclaves et de faciliter leur affranchissement. C'est une naïveté de vouloir qu'on ait aboli au VIIe siècle une institution parce qu'elle nous choque aujourd'hui. C'en est une autre d'y voir, avec Muhammad Hamidullah «comme une maison de correction humanitaire et d'en exalter les vertus. [Maxime Rodinson cite ici : Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam, Paris, Vrin, 1959, p.  462. ]» Définissant Muhammad Hamidullah, comme un «fort savant apologète musulman[265]», ou, plus loin, «un apologète musulman[266]», ou encore[267] «un Musulman d'une particulièrement grande science, mais complètement dénué d'esprit critique» et «le pieux savant et apologète», Maxime Rodinson, à propos d'une autre[268] assertion de cet auteur, écrit[269] : «La thèse de M. Hamidullah montre uniquement une fois de plus à quel degré de subtilité peut mener le désir de prouver des thèses dont le dogme a d'avance proclamé la vérité.» Il précise, à propos de la polygamie[270], que le raisonnement apologétique, assez puéril, est «particulièrement opposé à l'esprit historique.» Et il ajoute : «Encore une fois, pour bien comprendre un phénomène, il faut le replacer dans sa situation historique avant de le condamner ou de l'exalter au nom de dogmes moraux, religieux ou politiques supposés éternellement valables.» Sur ce que Hamidullah dit de l'esclavage, sur la sentence de mise à mort des Banu Qurayza prétendument rendue au nom du Deutéronome et , d'une façon plus générale, sur les contributions de cet auteur, voir Muhammad Hamidullah dans Wikipédia.

Les compétences d'historien de Maxime Rodinson, qui est Docteur en Histoire[271], sont attestées, par exemple, par le fait qu'il est l'auteur de l'article de référence Muhammad[272] (titre français désignant celui qu'on appelait Mahomet) dans l'Encyclopædia Universalis mais aussi l'auteur du premier chapitre, L'Arabie avant l'Islam dans l'Encyclopédie de la Pléiade, Histoire universelle II[273] [274]. La tenue, comme livre d'histoire, du Mahomet de Maxime Rodinson est attestée, par exemple, par le fait que l'historien Mohamed El Aziz Ben Achour le cite comme source à de multiples reprises[275] et que Claude Cahen[276], dans sa bibliographie[277], qualifie le livre de «mise au point pratique», tandis qu'il émet des réserves sur d'autres livres d'historiens.

Abraham, personnage biblique commun à l'islam et au judaïsme

La question de l'historicité ou non du personnage biblique d'Abraham a fait l'objet d'un travail scientifique énorme par les archéologues. L'existence d'archives extragénéralement abondantes (tablettes d'argile) a permis de conclure que le nom «Abraham» se retrouve à différentes époques et en différents lieux de Mésopotamie, sans qu'aucune utilisation spécifique à Ur puisse être notée. Qui plus est , les migrations en Mésopotamie sont désormais assez bien connues et aucune ne correspond[278] au trajet du récit biblique, depuis Ur jusqu'en Palestine. La conclusion de toutes ces études archéologiques[279] est la non-historicité d'Abraham, personnage biblique, par conséquent, et non pas personnage historique.

À son arrivée à Yathrib en 622, espérant rallier à lui les tribus juives, Muhammad se rapproche des mœurs propres au peuple d'Israël (interdits alimentaires et période de jeûne). Maxime Rodinson énumère ces changements dans son ouvrage Mahomet[280]. Selon lui, Muhammad prescrit aux musulmans de s'associer au jeûne juif de Yom Kippour, le jour de la repentance, jour le plus solennel de l'année. La racine commune aux Juifs ainsi qu'aux Arabes que forme, selon les deux religions, le personnage d'Abraham est soulignée. Selon Claude Cahen, Mahomet «considérait sa Révélation comme l'achèvement de celle dont Dieu jadis avait gratifié Moïse, et avant lui Abraham, l'ancêtre commun des Juifs et des Arabes ; et les non-musulmans se convainquirent facilement que les parentés (malgré les divergences) entre le Coran et l'Ancien Testament sont dues aux conversations que Mahomet et ses amis avaient avec les Juifs frustes de Médine. [281]» Mais, rapidement, Muhammad comprend que les juifs ne se convertiront pas. Pour Maxime Rodinson, Médine était un centre intellectuel et les intellectuels juifs, soulignant «les déformations qu'avaient subies les récits de l'Ancien Testament dans le Coran», ne pouvaient «consacrer ce qui leur semblait être les élucubrations incohérentes d'un ignorant[282]». Les relations se tendent. Selon Maxime Rodinson, Muhammad décide que le jeûne musulman — l'Achoura — comprendra désormais deux jours, chevauchant par conséquent la journée de Yom Kippour, soit en la précédant d'un jour, soit en la suivant d'un jour, libre choix étant alors donné par Muhammad à chaque musulman d'opter pour une solution ou pour l'autre[283]. Toujours selon Maxime Rodinson, Muhammad s'éloigne toujours davantage en remplaçant l'Achoura par un mois de jeûne, le Ramadan, en l'honneur de la bataille de Badr, du mois de ramadan an II[284]. En 624, Muhammad décide que la prière, qui se faisait tourné vers Jérusalem, se fera désormais tourné vers La Mecque, [285] mettant ainsi l'accent sur Abraham, constructeur du temple de la Ka'ba selon la tradition, et son appartenance à Ur, en Mésopotamie, son lieu de naissance selon le récit biblique. Voir aussi ci-dessus ce que dit Tabarî. Deux ans après l'arrivée à Médine, cette ouverture est un échec. Les relations avec les tribus juives vont rapidement aboutir, par la mort ou par l'exil, à la constitution d'une communauté médinoise homogène[286]. Selon Maxime Rodinson[287], c'est de cette époque, au retour de Uhud, que l'usage du nom de «soumis», moslimoun, au singulier moslim, à l'infinitif islâm, s'impose définitivement.

L'élimination des tribus juives de Médine selon les historiens modernes

Certes, le passé humain n'est jamais saisi directement par l'historien[288], qui est à la recherche de traces, mais la réalité physique du monde n'est pas non plus saisie directement par le physicien, à la recherche des traces des particules, qui la reconstruit à travers un modèle sans avoir jamais vu le spin de l'électron. En ne retenant que les faits dont l'historien est sûr, qui sont du domaine du réfutable — caractéristique de la science — on observe une convergence entre les différents récits des historiens : hormis les détails et les éventuelles interprétations, les historiens modernes donnent une version de ces épisodes particulièrement proche, dans la totalité, du texte d'Ibn Ishaq.

Mohamed El Aziz Ben Achour écrit[289] : «Nous ne pouvons présenter ici que les principales étapes de cette politique antijuive : en 624, après la victoire contre les Mecquois à Badr, à laquelle les tribus juives n'avaient pas pris part, ce qui apparut comme une rupture de la Shahîfa de 622, les Banu Qaynuqa, cultivateurs, artisans armuriers et propriétaires alliés aux Khazraj, furent, probablement après un ultime effort du Prophète pour les convertir, assiégés dans leur quartier. Ils finirent par se soumettre ; après leur reddition, ils furent expulsés de Médine et leurs biens furent confisqués. En 624, cette fois après la défaite des Musulmans à Uhud, ce furent les Banu Nadir qui subirent le même sort. Ils émigrèrent à Khaybar et dans d'autres oasis du nord. En 627, à l'issue de la résistance victorieuse des musulmans à l'attaque des Qurayshites contre Médine, la dernière des trois tribus juives, celle des Banu Qurayza — dont on comprend idéalement l'hostilité et la décision de rester cette fois à l'écart de la résistance — fut accusée d'avoir pris parti pour Abû Sufyân et les Mecquois, et d'avoir participé aux intrigues nouées par les Munâfiqûn de Abd-Allah ibn Ubayy. [... ] Les Banu Qurayza subirent un sort autrement tragique que celui des deux autres tribus : ils furent massacrés jusqu'au dernier. L'objectifin fut abondant en esclaves, terres, bêtes et meubles, et leur acquisition fut acceptée par le Coran[290]. Cet épisode marqua la naissance d'une violence d'État inconnue au Hedjaz. En 628, enfin, tandis que la lutte contre les polythéistes de La Mecque paraissait toujours longue et requérait par conséquent un renforcement du territoire autour de Médine mais aussi l'accroissement des ressources, Muhammad (c'est le mot qu'utilise Mohamed El Aziz Ben Achour) lança les troupes musulmanes contre l'oasis de Khaybar, localisé à cinquante[291] kilomètres de là et habitée par des cultivateurs juifs. Après un long siège, les réduits fortifiés tombèrent et l'oasis capitula. Là aussi, l'objectifin fut important. «Plus que jamais, écrit[292] ainsi Hichem Djaït, l'État islamique en formation tendait à devenir un État-butin», les femmes, parmi lesquelles Safia, et les enfants furent emmenés en captivité. Les hommes de Khaybar restèrent sur place et travaillèrent désormais leurs anciennes terres comme métayers pour le compte de la communauté musulmane.»

Selon Pierre Lory[293] : «Les premiers contacts entre les communautés juives et l'État musulman avaient été assez conflictuels : en effet, Muhammad ( (c'est le mot qu'utilise Pierre Lory) avait fondé son embryon d'État, en 622, dans la ville de Médine dont la population comptait, hormis deux tribus païennes qui se convertirent à l'Islam, les trois tribus juives des Qaynuqa, des Nadir et des Qurayza. Les Juifs de Médine accueillirent la nouvelle religion avec réserve, et non seulement ne se convertirent pas, mais ne se privèrent pas de discuter le message de Muhammad et de souligner les points d'incompatibilité avec l'héritage biblique. Soupçonnées de complicité avec la ville païenne ennemie de La Mecque, les trois tribus furent éliminées les unes après les autres : expulsion des Qaynuqa en 624, des Nadir en 625, des Qurayza en 627. Cependant, quand l'armée musulmane conquit l'oasis à majorité juive de Khaybar en 628, la population put rester sur place en continuant à pratiquer sa religion, mais en payant un impôt assez lourd [... ] Mais passées ces premières années de conflit, les communautés juives eurent plutôt à se féliciter du succès des conquêtes musulmanes. [... ] Les communautés juives vivant en territoire byzantin avaient à subir des vexations, qui prenaient quelquefois l'allure de persécutions déclarées, de la part des autorités impériales ; de même le régime wisigothique se montra-t-il particulièrement dur et brutal à l'encontre des Juifs vivant en Espagne. [... ] Le principal centre intellectuel, religieux et même démographique de la communauté juive était à l'époque la Mésopotamie, où les Perses sassanides s'étaient montrés nettement moins intolérants à leur lieu que les Byzantins.»

Traitant des poètes juifs du Hedjaz, mentionnant lui aussi Samwal Ibn'Adiya, l'ami du poète arabe Imru-l-Qays[294], Haïm Zafrani écrit[295] : «L'arrivée du Prophète Muhammad à Médine (en 622) est à l'origine d'un changement particulièrement important, pour ainsi dire fatal, dans la vie des juifs de toute l'Arabie, et dans un premier temps du Hedjaz. C'est à Médine qu'ont été posées les assises institutionnelles, politiques et organiques de la nouvelle religion. [... ] La première victime de la mission du Prophète fut, après diverses péripéties, le judaïsme du Hedjaz, de Khaybar, disparaissant de l'Arabie septentrionale, ne connaissant une existence réelle que dans les grands centres de la presqu'île méridionale, principalement au Yémen, où survécurent les descendants des juifs himyarites.»

Pour les historiens Dominique et Janine Sourdel[296] (qui utilisent partout le mot Muhammad dans leur livre), les Compagnons du Prophète, Expatriés avec lui de La Mecque et Auxiliaires recrutés à Médine, lui «reconnaissant un rôle d'arbitre souverain dans leurs querelles intestines», «s'illustrèrent» dans la bataille de Badr, la bataille de Uhud et la bataille du fossé. «Mais à cette politique réaliste furent impitoyablement sacrifiés les opposants plus ou moins actifs, surtout ceux qui furent qualifiés d'Hypocrites[297], condamnés individuellement quand ils s'avisaient de contrecarrer la volonté de Muhammad, ou même éliminés collectivement, comme les clans juifs des Banû Kaynuka', des Banû Nadhîr et des Banu Kurayza dont certains furent exilés et d'autres massacrés pour avoir essayé de perpétuer au temps du Prophète les intrigues et les divisions qui avaient caractérisé la vie de l'ancienne Yathrib

Sous le titre «Muhammad renforce son autorité au détriment des juifs», l'historien Marc Bergé estime[298] que «Muhammad ne pouvait exercer son autorité d'homme d'État à Yathrib qu'en éliminant progressivement les juifs.» Il poursuit par le récit de l'expulsion des Banu Qaynuqa puis celle des Banu Nadir. À l'issue de la bataille du fossé, il rédige : «Les intrigues de la tribu juive des Qurayza, de Yathrib, contre le Prophète, pendant ce siège, valurent à ses membres un châtiment redoutable : les hommes, au nombre de six cents, furent exterminés, alors que les femmes et les enfants étaient réduits en esclavage.» Il ajoute : «L'ennemi et le parfait étranger n'avaient aucun droit, quel qu'il soit. Lorsque les hommes se retenaient de tuer et d'être cruels, cela ne provenait pas d'un sens du devoir envers un identique, mais de la crainte de représailles envisageables de la part de la famille. Ce qui surprit les contemporains de Muhammad, à l'exécution de l'ensemble des mâles de Qurayza, ce fut qu'il n'ait pas peur des conséquences de son acte.»

Robert Mantran, dans L'Expansion Musulmane (utilisant le mot Mohammad), écrit[299] : «A La Mecque, Aboû Sofyân réunit une grande coalition et , en mars 627, marche sur Médine. Informé, Mohammad fait creuser un fossé (khandaq) pour défendre la ville ; le siège entrepris par les Mecquois ne donnant aucun résultat en dépit des appels aux Banoû Qurayza pour se joindre à eux, Aboû Sofân et ses troupes se retirent, laissant à Mohammad le bénéfice du succès. Ce dernier décide alors d'éliminer la dernière tribu juive de Médine qui, sur l'avis d'un arbitre, Sa'd ibn Mo'âdh, est condamnée à l'extermination totale : les hommes sont décapités, les femmes et les enfants réduits en esclavage. Cette solution définitive a soulevé la réprobation. Il convient cependant de la replacer dans les mœurs du temps et en particulier dans la situation spécifique des Émigrés, qui redoutaient toujours une menace sur leurs arrières. Cet acte est aussi le dernier de ceux qu'on peut qualifier de "défensifs" pour les musulmans. Désormais, de 628 à 632, se déroule la phase "offensive".»

Le récit détaillé, par Maxime Rodinson, des épisodes sur les Banu Qaynuqa et les Banu Nadir emprunte beaucoup à Ibn Ishaq (à propos des Banu Qaynuqa, parlant de quatre cent hommes sans cuirasse et trois cent avec cuirasse, Muhammad faisant couper et brûler les palmiers des Banu Nadir assiégés) et confirme pleinement. Maxime Rodinson souligne que la guerre privée était une coutume idéalement admise[300] et il voit un probable calcul politique dans l'attaque des Banu Qaynuqa, ceux-ci étant confédérés à 'Abddallâ ibn Obayy, le puissant chef politique mecquois[301]. L'historien reprend d'Ibn Ishaq le récit du massacre : le lendemain, Muhammad «fit creuser de grandes fosses dans le marché de Médine. On y mena les Juifs ligotés par paquets, on les décapita un à un au bord des fosses et on les y jeta. Ils étaient 600 à 700 disent les uns[302], 800 à 900 disent les autres.»

Voir aussi ci-dessus, ce que disent les historiens Maxime Rodinson («Les historiens modernes face à un texte composite», «La bataille du fossé et le massacre des Banu Qurayza, selon Maxime Rodinson») et Hichem Djaït («La construction de l'État islamique selon Hichem Djaït»). Pour Hichem Djaït, qui reprend beaucoup le récit d'Ibn Ishaq (voir ci-dessus), il semble que la brutalité de l'épisode du massacre ait causé une certaine perplexité : «L'émergence de ce type de violence organisée va saisir de stupeur les Arabes généralement et Quraysh surtout.»

En 628, Muhammad s'empare de Khaybar et dépossède les Juifs de leurs terres et de leurs biens. Mais, contrairement aux épisodes qui ont précédé, la population peut rester sur place et pratiquer sa religion, en payant cependant un impôt assez lourd. Cette pratique nouvelle va s'institutionnaliser en un statut véritable.

Sur la totalité des batailles, voir l'article Batailles de Mahomet.

Téménos, basl, hawtah agreement, haram ; fêtes, chasses, foires et pèlerinages

Les enceintes sacrées sont une pratique religieuse particulièrement ancienne et particulièrement générale. Dans la Grèce antique, déjà, Olympie était un lieu saint inviolable, un téménos pendant toute la durée des fêtes olympiques, cela même en temps de guerre. La Ka'ba de La Mecque, au départ simple enclos de pierre et espace sacré, prend une grande importance pour l'ensemble des tribus au cours de l'époque préislamique, avec sa circumambulation autour du monument qui contient les idoles. Le Kitab al-aghani raconte[303] que Zuhayr b. Janâb al-Kalbi, mort (vers 564), poète guerrier de la Jahiliya (l'âge de l'ignorance, l'organisation tribale préislamique), mène une expédition guerrière contre les Banu Ghatafan «pour les empêcher de former un périmètre interdit (basl) , analogue à celui de La Mecque» (selon la traduction de Jacques Berque). Mohamed El Aziz Ben Achour mentionne[304] d'autres sanctuaires, les pèlerinages étant communs à plusieurs tribus, s'accompagnant de foires commerciales, rassemblements à caractère sacré : «Durant les mois harâm, les tribus s'interdisaient (c'est le sens de h. r. m. ) de combattre et d'attaquer les convois de pèlerins et de marchandises.» À propos de la bataille de Ta'if, Maxime Rodinson mentionne[305] l'enceinte sacrée de la divinité Wajj, dans laquelle il est interdit de «chasser et de couper les arbres dits'idhâh.» Dans Haram and hawtah, the sacred enclave in Arabia (voir ci-dessus), R. B. Serjeant s'appuie sur les hawtah agrements, accords de paix entre tribus, pour interpréter les pactes et la proclamation de Médine enclave sacrée. À propos de «La Mecque, cité interdite», et de l'enclave sacrée de Médine, qui est selon le texte d'Ibn Ishaq une proclamation de Muhammad, dans Aux origines de La Mecque, le regard de l'historien (nov. 2002, Clio 2009), Jacqueline Chabbi écrit : «L'interdiction d'entrée sur le territoire de la cité mecquoise aurait été applicable en l'an 10 de l'hégire, soit à peine une année avant la mort de Mahomet.» Elle précise que cette interdiction concernait les païens locaux, et elle ajoute : «Le pèlerinage mecquois de l'époque est demeuré multiconfessionnel presque jusqu'à la fin de la période dite prophétique, c'est-à-dire durant la presque totalité de la vie de Mahomet. [... ] Quant à Médine, elle n'est devenue territoire interdit et ville sainte que dans un contexte musulman beaucoup postcoranique. Cela ne fut jamais le cas à l'époque de Mahomet. D'ailleurs, au contraire de La Mecque avec la Ka‘ba, l'oasis de Médine n'avait jamais jusque là constitué une enclave sacrée, comme il en existait un certain nombre en Arabie. [... ] Par un curieux paradoxe, pour le moins anachronique, l'islam contemporain a non seulement conservé mais énormément étendu ces dispositions de clôture découvertes à un moment indéterminé mais pas, en tout cas, durant la période prophétique.» Jacqueline Chabbi[306] note que La Mecque, ses alentours, mais aussi Médine «demeurent, jusqu'à actuellement, des territoires strictement interdits aux non-musulmans, surtout aux juifs ainsi qu'aux chrétiens et cela en dépit de l'abrahamisme revendiqué par le Coran et l'islam.» Dans Une approche historico-critique de l'islam des origines (Clio 2009), Jacqueline Chabbi estime qu'on s'en laisse «un peu trop conter par des textes médiévaux beaucoup postérieurs au début de l'islam». À propos de la figure abrahamique dans l'islam, elle poursuit : «Le point de vue historique n'a rien à voir avec ce biblisme médinois de circonstance qui fait voyager la figure abrahamique à plus de mille kilomètres des territoires qu'on le voit parcourir dans les récits bibliques. Le point de vue historique doit, tout au contraire, inscrire l'origine de La Mecque et de la sacralité mecquoise dans un substrat purement local, dans les rites et les croyances présentes sur place et antérieures à l'islam et sans aucun lien avec lui. L'histoire, en effet, n'est pas réversible.» Elle conclut : «On voit que le discours historique sur les débuts de l'islam n'est pas anodin. Il ne cherche néenmoins aucunement à donner des leçons de religion. C'est aux communautés croyantes de gérer leur destin. Mais comme l'ensemble des grandes religions, l'islam a une histoire réelle faite de développements, de ruptures et de fractures dont on n'aime guère à se souvenir, quitte à s'inventer, dans un certain nombre de cas, un passé de substitution. Pour moi, la tâche des historiens est d'investir le champ d'une histoire tout simplement humaine.»

Il ne faut pas confondre enclave sacrée avec territoire interdit. Une enclave sacrée était avant Muhammad un territoire où la chasse est interdite et reconnue sainte. Les plantes des enclaves sacrées étaient aussi interdites. L'interdiction d'y pénétrer des païens est tout autre chose. R. B. Serjeant dit que Médine a été proclamée enclave sacrée par Muhammad en 628-629, mais il ne dit totalement rien dans l'analyse de F et H concernant le territoire interdit (voir ci-dessus «Proclamation de Médine enclave sacrée, haram, constituée des documents F et H»). Selon Ibn Ishaq, c'est en l'an IX que Muhammad décrète qu'aucun polythéiste ne pourra désormais faire le pèlerinage de La Mecque[307].

Les relations avec les Juifs après la mort de Muhammad

Voir aussi : Relations entre l'islam et les autres religions, paragraphe Avec le judaïsme

Ce statut promulgué pour la première fois à Khaybar, la dhimma, servant à pratiquer sa religion en payant cependant un impôt de capitation - jizya - régira désormais l'ensemble des communautés juives ou chrétiennes. Le montant de cet impôt n'a jamais été fixé, mais, selon Pierre Lory, «c'était le plus fréquemment un impôt assez lourd qui encouragea la plupart de dhimmî-s à se convertir à l'islam pour en être soulagés». Quoiqu'il contienne des mesures discriminatoires (interdiction de servir dans l'armée et de porter des armes, interdiction aux hommes d'épouser une musulmane tandis que les musulmans ont le droit d'épouser une femme juive ou chrétienne, non-accès aux fonctions administratives) [308], ce statut est particulièrement en avance comparé à ce qui se pratique ailleurs, et surtout en Occident, à la même époque. À l'époque umayyade et , plus tard, à l'époque fatimide, les dhimmy-s occupent fréquemment des postes importants dans l'appareil d'État, quelquefois même des postes à haute responsabilité. Pour Pierre Lory[309], «de fait, malgré toutes ses imperfections et ses défauts d'application, le statut de la dhimma a accordé aux communautés concernées une sécurité et une garantie de droits exceptionnelle vu les mœurs de l'époque.»

Juifs et chrétiens dans le monde voient par conséquent avec un œil favorable avancer les conquêtes musulmanes, qu'ils aident même activement quelquefois. La conquête de Jérusalem, en 637, se fait sans grande violence, la construction de la mosquée du Dôme du Rocher respecte scrupuleusement le peu qui reste du Temple d'Hérode (mur des Lamentations, voir l'article Temple de Jérusalem). L'entrée des Croisés à Jérusalem, en 1099, s'accompagnera par contre d'un massacre de musulmans et de Juifs, de nombreux habitants étant tués durant l'après-midi, le soir et le matin suivant. Le bilan fluctue selon les sources : pour les chrétiens, 10 000 morts, pour les musulmans, 70 000[310].

Quand les Rois catholiques chassent les musulmans d'Espagne, en 1492, la communauté juive d'Espagne, estimée à 200 000 personnes, est expulsée, totalement décimée, partant vers le Maroc et le pourtour méditerranéen, l'Empire ottoman, mais également l'Italie et les Pays-Bas. [311] Dans le Décret de l'Alhambra, signé «Du Roi Ferdinand, et de la reine Isabelle, par la grâce de Dieu», selon la traduction française du texte[312], les souverains stipulent[313] surtout :

«Vous savez fort quoiqu'en nos territoires se trouvent certains mauvais Chrétiens qui se sont judaïsés et sont coupables d'apostasie envers notre Sainte foi Catholique, la majorité étant dues à des communications entre Juifs et Chrétiens. C'est pourquoi, en l'an 1480, nous ordonnâmes que les Juifs soient scindés des villes et cités de nos domaines et qu'il leur soit attribué des quartiers scindés, en espérant que le problème soit résolu par une telle séparation. Et nous ordonnâmes qu'une Inquisition soit établie en un tel domaine; et en douze ans, ça a fonctionné, l'Inquisition a trouvé énormément de coupables. En outre, nous sommes informés par l'Inquisition et d'autres que le grand dommage occasionné aux Chrétiens persiste, et que cela continue du fait des conversations et communications qu'ils tiennent avec les Juifs, de tels Juifs tentant par l'ensemble des moyens de renverser notre sainte foi Catholique et tentant de détourner de fidèles Chrétiens de leurs croyances.»

Ils décrètent :

«Et nous ordonnons en outre en cet édit que l'ensemble des Juifs et Juives de tout âge, résidant en nos domaines et territoires, partent avec leurs fils et filles, leurs domestiques et parents, grands et petits, quel que soit leur âge, d'ici la fin de juillet de cette année, et qu'ils n'osent pas revenir sur nos terres, fût-ce d'un pied, ni s'y introduire sans permission de quelque manière que ce soit. Tout Juif qui n'obéirait pas à cet édit et serait trouvé en nos royaumes et domaines, ou qui retourne dans le royaume de quelque manière que ce fût, encourra la peine de mort, et la confiscation de tous ses biens.»

Mais :

«Les premiers siècles du califat virent s'accroître la tolérance. Depuis l'époque du Prophète jusqu'aux immenses empires des Umayyades et des Abbassides, en passant par les premiers califes, on peut dire que l'esprit de tolérance envers les non-musulmans suit indubitablement une courbe ascendante. À partir des XIIe et XIIIe siècles par contre, la tendance s'inverse[314]

Maïmonide, lui-même, écrit dans L'épître aux Juifs du Yémen :

«Sache mon frère que c'est à cause de nos péchés que Dieu nous a dispersés au milieu de ce peuple, la nation d'Ismaël, qui nous persécute gravement et invente des façons de nous faire du mal et de nous humilier. Aucune nation ne l'a égalée pour nous abaisser et nous humilier.»

Notes et références

  1. Selon Montgomery Watt, «Médine est la forme habituelle en Français d'Al-Madinah, la ville (ou peut-être «le lieu de la justice») […] Avant que Muhammad s'y rende, on l'appelait Yathrib.» Voir Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, 208 pages, Oxford University Press, OUP Pakistan (1953, 2006). (ISBN 0195772784 et ISBN 978-0195772784)
  2. Voir ci-après en quoi.
  3. Voir ci-dessous le paragraphe Abraham, personnage biblique commun à l'islam et au judaïsme
  4. Certains livres revendiquant le titre de Sira donnent de l'événement une version elliptique peu historique, par exemple : Mahmoud Hussein, Al-Sîra : Le Prophète de l'Islam raconté par ses compagnons, tome 2, 725 pages, Hachette Littératures (12 mars 2008). (ISBN 2-01-279383-5 et ISBN 978-2-01-279383-5) , livre duquel l'ensemble des dates ont été retirées, mais aussi le récit lui-même du massacre, aucune note de référence aux sources n'appuyant le texte. Mais l'événement est raconté en détail par Ibn Ishaq et confirmé par un trop grand nombre d'historiens connus pour qu'on puisse le nier sérieusement. Voir ci-après.
  5. Voir ci-après Tribus musulmanes et tribus juives au regard de l'histoire moderne
  6. Claude Cahen, L'Islam des origines au début de l'Empire ottoman, op. cit. (voir Références), p.  19-20.
  7. Outre Abraham et Adam, 47 noms sont cités avec toute la précision souhaitable. Voir op. cit. Thesaurus, TH p.  37, ou op. cit. Al-Burane, AB p.  466. Voir ci-après pour les éditions.
  8. Ibn Khaldoun, Discours sur l'histoire universelle. Al-Muqaddima, op. cit. (voir Références), p.  6.
  9. Ibn Khaldoun, op. cit. , p.  59.
  10. Mohammed Arkoun, La pensée arabe, Que-sais-je?, op. cit. (voir Références), p.  62.
  11. Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, (1922), éditions Vrin (1 janvier 2001), p.  123. (ISBN 2-7116-0555-8 et ISBN 978-2-7116-0555-2)
  12. Les deux sahîh (les plus sûrs) sont le recueil de Muslim et celui d'Al-Bukharî.
  13. Les docteurs en Tradition (Sunna) sont féroces entre eux et Ibn Khaldoun, à propos du Mahdî, cite plusieurs dizaines d'appréciations lapidaires qu'ils se portent mutuellement : «Ce n'était pas un spécialiste en hadiths.», «Il était digne de foi, mais ses traditions sont pleines d'erreurs», «Il se tient, sans plus.», «Il n'y a rien à lui reprocher, que sa mauvaise mémoire.», «Il est sérieux, mais il commet des erreurs de jugement. Ses traditions sont passables.», «Il est digne de foi, mais il y a des doutes à son sujet.», «Il est digne de foi, mais il aurait mieux fait de ne jamais écrire.» Et Ibn Khaldoun de conclure par : «Et Dieu en sait plus long que nous». Ibn Khaldoun, op. cit. , p.  484-504.
  14. Maxime Rodinson, Mahomet, poche, 284 pages, p.  12 et p.  14, éditions du Seuil (février 1968), nouv. éd. rev. (3 mai 1994). (ISBN 2-02-022033-4 et ISBN 978-2-02-022033-0) . Voir le paragraphe «Bibliographie».
  15. Maxime Rodinson, Muhammad, Encyclopædia Universalis, article de 1971, t. 15 p.  660-662. (ISBN 2-85229-550-)
  16. Ibn Khaldun, Al-Muqaddima, op. cit. , p.  6.
  17. Ibn Ishaq, Muhammad, éditions Al Bouraq, traduction française, introduction et notes par Abdurrahmân Badawî (traduction française de la Sira de référence de Ferdinand Wüstenfeld)  : tome 1, 654 pages (28 septembre 2001), (ISBN 2841611531)  ; tome 2, 608 pages (28 septembre 2001), (ISBN 284161154X)
  18. Ils tiennent aussi compte, évidemment, des écrits de Tabari comme source.
  19. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  14.
  20. André Miquel, Les Arabes. Du message à l'histoire, sous la direction de Dominique Chevallier et André Miquel, avec des articles de Mohamed El Aziz Ben Achour et de Pierre Lory, 650 pages, Fayard (1995). (ISBN 213593302 et ISBN 9782213593302)
  21. Plusieurs éditions du même texte. Par exemple : Tabarî, La Chronique. Histoire des Prophètes et de rois, t. 2, traduit du persan par Hermann Zotenberg, 1260 pages, éditions Actes Sud, collection Thesaurus (24 mai 2001). (ISBN 2742733183 et ISBN 9782742733187) . Histoire des Envoyés de Dieu et des rois (en un seul volume), 1186 pages, éditions Al-Bustane (1 septembre 2002), (ISBN 2910856305 et ISBN 9782910856304)
  22. Tabarî, éditions Al-Bustane, op. cit. , AB p.  7.
  23. Uri Rubin, The Eye of the Beholder : The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims : A Textual Analysis, 289 pages, éd. Princeton, New Jersey : The Darwin Press, juin 1995, p.  233. (ISBN 087850110X et ISBN 978-0878501106)
  24. Claude Cahen, op. cit. , p.  14 : «Notre connaissance de l'Arabie ancienne est en train d'être renouvelée, à mesure que le territoire s'ouvre à l'exploration, par la découverte d'un nombre énorme d'inscriptions dont la valeur moyenne, sauf en Arabie du sud, est maigre, mais dont la totalité n'en prend pas moins une signification en face des trop rares informations des sources classiques environ toutes extérieures à l'Arabie.»
  25. Christian-Julien Robin, correspondant de l'Académie, Himyar et Israël, in Persée, vol. 148, p.  831-908, 2004.
  26. R. B. Serjeant : «The Sunnah Jami'ah, pacts with the Yathrib Jews, and the Tahrim of Yathrib : Analysis and translation of the documents comprised in the so-called "Constitution of Medina. "», op. cit. . (voir Références), p.  2-3 (1978). Le Kitab al-aghani est un célèbre recueil de poésies (10000 pages, 20 volumes) collectées ou écrites par Abū al-Faraǧ al-Is̩fahānī (897-967).
  27. Hartwig Hirschfeld, «Essai sur l'histoire des Juifs de Médine», Revue des Études juives, 1883, p.  167-193 (pdf en ligne). Voir p.  169-170 des précisions sur ces tribus juives. Un certain nombre de ces poésies ont été publiées par Theodor Nöldeke dans Beiträge zur Kenntnis der Pœsie der alten Araber, Hannover 1864.
  28. Jacques Berque, Musiques sur le fleuve. Les plus belles pages du Kitâb al-Aghani, 444 pages, éditions Albin Michel (19 janvier 1996). (ISBN 2-226-07960-2 et ISBN 978-2-226-07960-2) . Le livre est organisé par thèmes. Le thème Poètes juifs d'Arabie est particulièrement bref, il couvre les pp. 221-223 (tome XXII p. 111 et suivantes de l'édition de Beyrouth) et donne le résumé d'une notice concernant Sama'wâl b. 'Urayd b. 'Adiyâ (mort en 560), Sa'ya b. 'Urayd, Abû'l-Zannâd al-Adîmî, Rabî'a b. Abû'l-Haqîq, mais aussi Ka'b al-Ashraf (mort en 624). Les poètes juifs d'avant l'Islam bénéficiaient d'une reconnaissance officielle. Pour le devenir des poètes juifs sous l'Islam, voir Haïm Zafrani ci-dessous, dans le paragraphe «Yathrib dans les travaux des historiens modernes».
  29. La note de bas de page se trouve Sira FR t. 2 p.  272. Abdurrahmân Badawî renvoie à l'article de L. Veccia Vaglieri dans l'Encyclopédie de l'Islam, 2e édition, t. 4 pp. 1169-1174.
  30. Sira AR p.  352, FR t. 1 p.  419-420.
  31. Sira AR p.  373, FR t. 1 p.  444.
  32. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, op. cit., p.  141-142.
  33. Sira AR p.  677, FR t. 2 p.  176.
  34. Sira AR p.  758, FR t. 2 p.  274.
  35. Sira AR p.  380 et p.  402-411, FR t. 1 p.  453-454 et p.  479-491. Une délégation est reçue par Muhammad (c'est le mot qu'utilise Maxime Rodinson) à Yathrib, Ibn Ishaq donne un récit détaillé de la rencontre et des relations de Muhammad avec les chrétiens.
  36. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  307-308. Selon Maxime Rodinson, le texte du traité tel que nous le connaissons «n'est sans doute pas entièrement authentique», mais «il peut conserver quelques stipulations originelles.»
  37. Sira p.  287, f t. 1 p.  342.
  38. Uri Rubin, The Eye of the Beholder : etc. , op. cit., p.  1. «Since all of those prophets were biblical figures, Muhammad's biography had to be shaped according to biblical models. This was supposed to convince the People of the Book who refused to recognize Muhammad as a prophet like their own.»
  39. Uri Rubin, The Eye of the Beholder : etc. , op. cit, p.  44. «Muhammad features in these traditions not as a Quranic prophet deriving his attestation from that scripture, but first and foremost as an Arab whose attestation is rooted in the local Arabian history. Although the stories are constructed as if to assert Muhammad's genuine message, they are actually designated to promote the interests, claims, and status of certain Arab groups vying for recognition in medieval Islamic society.»
  40. Sira AR p.  279-280, FR t. 1 p.  333-334.
  41. Sira AR p.  304-314, FR t. 1 p.  362-374. L'indication que Aqaba est près de Minâ est donnée par Tabarî, TH p.  105 dans l'édition Thesaurus, AB p.  507 dans l'édition Al-Bustane.
  42. Sira AR p.  313, FR t. 1 p.  372
  43. Sira AR p.  314, FR t. 1 p.  373-374 pour XXII 39-41 et II 193.
  44. Le Coran, traduction Jacques Berque, 864 pages, Albin Michel, 2 octobre 2002, (ISBN 2-226-13488-3 et ISBN 978-2-226-13488-2)
  45. Voir ci-dessous La construction de l'État islamique selon Hichem Djaït.
  46. Sira AR p.  305-312, FR t. 1 p.  363-371.
  47. Ibn Ishaq écrit ici : «Donc le total des gens des'Aws qui ont participé au serment d'allégeance de'Aqabah fut onze hommes».
  48. Ibn Ishaq écrit ici : «Donc le total des Banû al-Najjar qui étaient présentés à al-'Aqaba est onze hommes.»
  49. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  1.
  50. Le mot Allah est toujours accompagné, dans le texte, d'une formule consacrée non reproduite dans les citations ci-dessous.
  51. Sira AR p.  341-344, FR t. 1 p.  406-410.
  52. Sira AR p.  428-460, FR t. 1 p.  511-646.
  53. Sira AR p.  344, FR t. 1 p.  410.
  54. La traduction française d'Ibn Ishaq utilise partout "juif" et jamais "Juif".
  55. Sira AR p.  351, FR t. 1 p.  418. Cette citation vient huit pages, uniquement, après «Le pacte entre les Émigrés et les Ansars et la réconciliation avec les juifs».
  56. Sira AR p.  427, FR t. 1 p.  510.
  57. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  10.
  58. Sira AR p.  427-539, FR t. 1 p.  511-646.
  59. Voir ci-dessous La construction de l'État islamique selon Hichem Djaït
  60. Sira AR p.  485-506, FR t. 1 p.  578-603.
  61. Sira AR p.  545-547, FR t. 2 p.  14-17.
  62. Il s'agit de Abd-Allah ibn Ubayy, puissant chef médinois du clan des Awf, tôt converti, mais que Muhammad traite avec méfiance.
  63. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  210.
  64. Sira AR p.  548-555, FR t. 2 p.  18-27.
  65. R. B. Serjeant, op. cit. , p.  32. «On the morning following the assassination Muhammad declared, «Of whomsœver of the Jews you get the better, kill him!»».
  66. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  203-204.
  67. Sira AR p.  342, FR t. 1 p.  407-408. Il s'agit du pacte qui fonde l'Umma.
  68. Michæl Lecker, Wâqidi's Account on the Status of the Jews of Medina : a Study of a Combined Report, p.  33-34, in The Life of Muhammad, The Formation of the Classical Islamic World : Vol. 4, édité par Uri Rubin, 410 pages, éd. Aldershot, 1998. (ISBN 0860787036 et ISBN 978-0860787037) Article de Michæl Lecker, Wâqidi's Account on the Status of the Jews of Medina : a Study of a Combined Report, p.  33-34
  69. Sira AR p.  554, FR t. 2, p.  25. Ibn Ishaq précise, à la fin de ce récit, qu'il lui fut communiqué par un mawlâ des Banû Hârithah, sur l'autorité de la fille de Muhayyisah selon son père Muhayyisah. Comme dans énormément d'autres cas dans son ouvrage, il ne donne pas l'identité de ce mawlâ. Sur les meurtres, voir remarques ci-dessus au sujet du meurtre de Ka'b.
  70. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  21.
  71. Sira AR p.  555-668, FR t. 2 p.  27-167.
  72. Sira AR p.  603, FR t. 2 p.  84.
  73. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  211.
  74. Sira AR p.  652-662, FR t. 2, p.  147-159.
  75. Sira AR p.  653, FR t. 2, p.  148.
  76. Sira AR p. 653, FR t. 2, p.  149.
  77. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  35-36.
  78. Sira AR p.  668-679, FR t. 2 p.  168-180.
  79. Sira AR p.  676, FR t. 2 p.  175-176.
  80. Sira AR p.  676, FR t. 2 p.  176.
  81. Sira p.  678, f t. 2 p.  179.
  82. Sira AR p.  681, FR t. 2 p.  182.
  83. Sira AR p.  682, FR t. 2 p.  183.
  84. Sira AR p.  681-697, FR t. 2 p.  181-201.
  85. Sira AR p.  684, FR t. 2 p.  185.
  86. Sira AR p.  685, FR t. 2 p.  187. Le reste du paragraphe, qui occupe trois pages, est constitué d'anecdotes qui ne disent rien sur les opérations militaires.
  87. Sira p.  685-686, f t. 2 p.  187-188.
  88. Abû Lubâbah b. 'Abd al-Mundir est un musulman qui appartient à la tribu des Banû'Amrû b. 'Awf, tribu dont le nom apparaît parmi les Ansars qui ont participé à la bataille de Badr. Ils étaient les alliés des Aws.
  89. Sira AR p.  485-506, FR t. 1 p.  578-603.
  90. Sira AR p.  492, FR t. 1 p.  586. Il est précisé qu'il s'agit d'un musulman du clan des Aws.
  91. Sira AR p.  689, FR t. 2 p.  191.
  92. Sira AR p.  681-689, FR t. 2 p.  181-192.
  93. Ibn Ishaq ne cite pas la formule consacrée qu'un crieur crie en pareil cas.
  94. Sira AR p.  689-690, FR t. 2 p.  192.
  95. Sira AR p.  692-693, FR t. 2 p.  196.
  96. Le Nejd est une région du centre de l'Arabie, qui comprend plusieurs oasis.
  97. Le Coran, traduction Jacques Berque, op. cit. Le passage est cité par Ibn Ishaq dans le paragraphe «Les versets révélés à propos du Fossé et de Banû Qyrayzah», Sira AR p.  697, FR t. 2 p.  201. Abdurrahmân Badawî traduit ainsi : «Il [Dieu] a jeté l'effroi en leurs cœurs. Une partie d'entre eux a été tuée par vous, une autre réduite en captivité. Il vous a fait hériter leur terre, leurs habitations leurs biens et une terre que vos pieds n'ont point foulée ; Allâh sur toute chose, est omnipotent.»
  98. R. B. Serjeant, The Sunnah Jami'ah, pacts with... , op. cit. , p.  36.
  99. Maxime Rodinson, Muhammad (titre en français), Encyclopædia Universalis, op. cit. , t. 15 p.  660-662.
  100. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  216 : «After the elimination of Qurayza there remained no important group of Jews in Medina. There were still some Jews there, however, and perhaps quite a number. »
  101. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  335.
  102. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  52.
  103. Sira AR p.  740-746, FR t. 2 p.  253-261.
  104. Sira AR p.  746-751, FR t. 2, p.  261-267.
  105. Sira AR p.  789, FR t. 2 p.  310.
  106. Sira AR p.  914-918, FR t. 2, p.  460-465. Les Thaqîf sont originaires du nord, voir tribu des Banu Qays. C'est par la campagne de Tabûk que Muhammad se rend maître de la région.
  107. Sira AR p.  921-922, FR t. 2, p.  468-469.
  108. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  218.
  109. Sira AR p.  755-778, FR t. 2, p.  272-298.
  110. Sira AR p.  1005, FR t. 2, p.  573.
  111. Sira AR p.  765, FR t. 2 p.  281-282.
  112. Sira AR p.  764, FR t. 2, p.  282.
  113. Sira AR p.  776-777, FR t. 2 p.  296.
  114. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  52.
  115. Sira AR p.  810 et p.  828, FR t. 2 p.  337 et p.  358.
  116. Sira p.  802-833, FR t. 2 p.  326-364.
  117. Sira p.  813, FR t. 2 p.  339. Abu Sufyan ibn Harb, un des principaux chefs qurayshites, négocie la reddition des défenseurs de la ville.
  118. Sira AR p.  816, FR t. 2 p.  344.
  119. Sira AR p.  820-821, FR t. 2 p.  348-349.
  120. Sira AR pp. 840-869, FR t. 2 pp. 373-409.
  121. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  72.
  122. Sira AR p.  841, FR t. 2 p.  376.
  123. Sira AR p.  893-924, FR t. 2 p.  437-472.
  124. Sira AR p.  779-783, FR t2, p.  299-301.
  125. Sira FR t. 2, p.  205, note de bas de page
  126. Tabarî TH p.  134-135, AB p.  525-526.
  127. Tabarî TH p.  177, AB p.  555.
  128. Voir aussi Tabarî TH p.  187, AB p.  561, à propos de huit hommes des Banu Khazraj qui partent de Médine : «Ces hommes partirent et arrivèrent à Khaïbar au moment du coucher de soleil.».
  129. Tabarî AB p.  377-378.
  130. Tabarî TH p.  137-176, AB p.  527-551.
  131. Tabarî TH p.  178-179, AB p.  555-556.
  132. Chez Tabarî, Khaybar étant dans les environs de Médine ne peut offrir un refuge.
  133. Tabarî TH p.  181-185, AB p.  558-560.
  134. Tabarî TH p.  188, AB p.  562. Il s'agit du récit du meurtre de Sallâm, un juif particulièrement riche, par des Banu Khazraj, tout de suite après celui de Ka'b, dans le cadre d'une concurrence avec les Banu Aws, qui avaient réussi le meurtre de Ka'b. Le blessé, suite à une chute, fait partie des meurtriers. Chez Ibn Ishaq, l'épisode se passe (Sira AR p.  714-716, FR p.  223-225) après le massacre des Banu Qurayza, la concurrence entre Banu Khazraj et Banu Aws pour le meurtre d'un juif est mentionnée de la même façon, c'est une main qui est cassée au lieu de la jambe et il n'y a pas de guérison miraculeuse.
  135. Tabarî TH p.  199, AB p.  569.
  136. Tabarî TH p.  244, AB p.  596.
  137. Tabarî TH p.  181-209, AB p.  562-575, citation TH p.  207, AB p.  574.
  138. Tabarî TH p.  214-219, AB p.  578-581.
  139. Chez Tabarî, Khaybar étant un village des environs de Médine et non, comme en réalité, une ville localisée à 150 km de Médine, ne peut offrir la sécurité à la population des Banu Nadir.
  140. Tabarî TH p.  223-229, AB p.  583-587.
  141. Tabarî TH p.  230-232, AB p.  587-589.
  142. Tabarî TH p.  128, AB p.  522.
  143. Tabarî, TH p.  137, AB p.  527.
  144. Tabarî, TH p.  148, AB p.  534.
  145. Sira AR p.  492, FR t. 1 p.  586.
  146. Au contraire de Ibn Ishaq, qui situe les fortins des Banu Qurayza dans le périmètre même de Médine, Tabarî situe les habitations des trois tribus juives, lors des combats, hors de Médine.
  147. R. B. Serjeant : The Sunnah Jami'ah, pacts with the Yathrib Jews, and the Tahrim of Yathrib : Analysis and translation of the documents comprised in the so-called "Constitution of Medina". , 40 pages, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 41, No. 1. (1978). Étude détaillée des huit documents, avec les textes en arabe et en anglais, téléchargeable ici en format pdf
  148. Chapitre n°8 du livre The Life of Muhammad, in The Formation of the Classical Islamic World : Vol. 4, édité par Uri Rubin, 410 pages, éd. Aldershot, 1998. (ISBN 0860787036 et ISBN 978-0860787037) The Life of Muhammad, article choisis par Uri Rubin
  149. R. B. Serjeant, Haram and hawtah, the sacred enclave in Arabia, éditions 'Abd al-Rahman Badawi, Melanges TahaHusain, Le Caire, pp. 41-58, 1962.
  150. Les deux tribus concernées ici, Banu Aws et Banu Khazraj, sont sédentaires, mais elles n'avaient pas d'abondantes archives pour tout autant.
  151. R. B. Serjeant, The Sunnah Jami'ah, pacts with the Yathrib Jews etc. , op. cit., p.  1-2 et p.  10.
  152. Le texte d'Ibn Ishaq, lui-même perdu, n'est connu que par la reconstitution ultérieure effectuée par Ibn Hichâm. Il en est de même du texte de Abu'Ubayd.
  153. Tuteur, directeur de la totalité des bureaux et conseiller en matière financière et économique du calife al-Mahdi.
  154. R. B. Serjeant, op. cit. , p.  9.
  155. R. B. Serjeant, op. cit. , p.  9.
  156. 'Awn al-Sharif Qasim a publié la «Constitution» sous la forme de ses documents scindés :'Awn al-Sharif Qasim, Diblilmdsiyyat Muhammad, Khartoum, n. d., 241-4 (1971).
  157. R. B. Serjeant, op. cit. , p.  1-40 (1978).
  158. R. B. Serjeant, op. cit. , p.  1-2, p.  5 et p.  8.
  159. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, 432 pages, Oxford Univ Pr (September 1, 1981). (ISBN 0-19-577307-1 et ISBN 978-0-19-577307-1)
  160. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  151-220.
  161. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  221. Texte original : «Ibn Ishaq has preserved an ancient document commonly known as the "Constitution of Medina"».
  162. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  225-226. Texte original : «This discussion of the date has assumed that the document is a unity ; but that is the point that ought to be examined first. »
  163. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  226. Texte original : «There are reasons for thinking that articles which originated at different dates have been collected. »
  164. Idem. Texte original : «It is to be noted that the articles which are similar do not occur together, as one would expect where articles dealt with different aspects of the same point. On the contrary one set is spread between §§ 16 and 30 and another set between §§ 37 and 46. »
  165. Dans les huit documents de R. B. Serjeant, voir ci-après, ces ensembles d'articles appartiennent au document C pour le premier ensemble ainsi qu'aux documents F et H pour le second ensemble.
  166. Idem. Texte original : «This is suffisant to justify an examination of the possibiliy that the document as we have it contains articles from two or more different dates. With this possibility in mind let us turn to what is said about the Jews. [... ]».
  167. La rédaction est dans un arabe ancien, R. B. Serjeant le souligne p. 1, certainement authentique, mais complexe à comprendre, ce qui explique les écarts de traduction quelquefois importants qu'on rencontre.
  168. L'adjectif composite, à propos de pactes de paix concernant des tribus dont l'arc est un élément essentiel de la technologie guerrière, évoque le célèbre «arc composite», invention des Hyksos, familière à l'ensemble des égyptologues (période entre -1674 et -1548). L'arc composite, en anglais «composite bow», utilise la combinaison de matériaux de nature différente. La définition de Wikipédia, «Les composites sont la combinaison de matériaux de natures différentes», convient bien au cas de l'arc composite. Célèbre invention des Hyksos (voir cet article de Wikipédia), l'arc composite hyksos comportait deux bois de nature différente, augmentant ainsi la puissance tout en conservant la souplesse, ce qui procura à ces guerriers une supériorité décisive.
  169. Marc Bergé, p.  49 de son ouvrage, donne la traduction en français d'une bonne partie du texte, mais il enlève tout ce qui est relatif à la proclamation de l'enclave sacrée. Voir Marc Bergé, Les Arabes. Histoire et civilisation des Arabes et du monde musulman des origines à la chute du royaume de Grenade, 702 pages, Éditions Lydis (1978). (ISBN 2-85032-041-2) . Pour de nombreux historiens, en effet, «le texte qui nous a été transmis est composite», comme l'a démontré W. Montgomery Watt, et cette proclamation de l'enclave sacrée est un texte ultérieur qui ne fait pas partie du pacte de l'Umma.
  170. Après la prise de La Mecque, p.  300 du livre, Muhammad entreprendra des démarches diplomatiques et militaires qui lui vaudront le ralliement de très nombreuses tribus. Plus loin dans le livre, p.  335, Maxime Rodinson ajoute : «Rien dans le Coran ni dans l'exemple de Mohammad ne réservait la connaissance de la vérité sur Allah aux seuls Arabes! [... ] D'ailleurs les coutumes arabes admettaient et favorisaient l'adoption dans les clans de gens de toutes espèces et de toute origine qui devenaient ainsi des Arabes à part entière. Le flot des conversions grossit lentement puis devint irrésistible.» Maxime Rodinson mentionne, p. 313, les contacts que Muhammad prend avec les potentats étrangers. L'auteur estime «assez vraisemblable qu'il a essayé d'entrer en rapports diplomatiques avec les puissances voisines.»
  171. Mohamed El Aziz Ben Achour, Les Arabes : Du message à l'histoire, op. cit. , p.  46.
  172. Mohamed El Aziz Ben Achour, Les Arabes : Du message à l'histoire, op. cit. , p.  49.
  173. Voir ci-dessus dans Ibn Ishaq, le paragraphe Les clauses du serment d'allégeance dans la seconde Aqaba
  174. Hichem Djaït, La grande discorde, op. cit. , p.  44-45.
  175. Hichem Djaït, La grande discorde, op. cit. , p.  47. Voir ci-dessous «La construction de l'État islamique selon Hichem Djaït».
  176. André Miquel, L'Islam et sa civilisation, 440 pages, éditions Armand Colin (1977, 7ème édition 4 juillet 2003), p.  43-44. (ISBN 2200263627 et ISBN 978-2200263621)
  177. Dominique et Janine Sourdel, La civilisation de l'Islam classique (collection Les grandes civilisations), 518 pages, éditions Arthaud (1968, réédition 7 janvier 1993), p.  35. (ISBN 2700304470 et ISBN 978-2700304473)
  178. Dominique et Janine Sourdel, donnent de cette Loi, p.  580, la définition suivante : «Comprend les dogmes auxquels le musulman doit adhérer et les prescriptions qu'il doit observer.»
  179. Marc Bergé, Les Arabes. Histoire et civilisation des Arabes et du monde musulman des origines à la chute du royaume de Grenade, préface de Jacques Berque, 702 pages, Éditions Lydis (1978), p.  49. (ISBN 2850320412 et ISBN 978-2850320415) Marc Bergé est Docteur ès Lettres, avec une thès ayant pour titre«Essai sur la personnalité morale et intellectuelle d'Abd Hayyän al-Tawhïdï» Doctorat ès Lettres de Marc Bergé Catalogue SUDOC (Marc Bergé Thèse Lettre Paris IV)
  180. Claude Cahen, L'Islam des origines au début... , op. cit. , p.  21.
  181. Yadh Ben Achour, Professeur tunisien, enseigne à la faculté des sciences juridiques politiques et sociales dont il est aussi le doyen, à l'université de Tunis. Voir La théorie constitutionnelle dans la tradition sunnite.
  182. Alfred Guillaume, traducteur de la Sira en anglais
  183. Note d'Abdurrahmân Badawî dans Ibn Ishaq, Muhammad, op. cit. , FR t. 1 p.  407.
  184. PhD de l'Université de Bonn Le titre de la thèse du PhD en allemand : Die Neutratitatim Islamischen Volkerech (principes de Neutralité du Droit Islamique International)
  185. Sa thèse d'État, soutenue en Sorbonne, a pour titre : Documents sur la diplomatie musulmane à l'époque du Prophète et des khalifes orthodoxes Doctorat ès Lettres de Muhammad Hamidullah Catalogue SUDOC (Muhammad Hamidullah Université de Paris) .
  186. Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam, sa vie son œuvre; (Paris, 1998), en deux tomes, Edition : El Najah. (ISBN 2-9513318-0-0) . Préface de l'édition de 1998.
  187. Idem §345.
  188. Idem §343
  189. Idem §344.
  190. Idem §345.
  191. Idem §345.
  192. Idem §344.
  193. Idem §355.
  194. R. B. Serjeant, The Sunnah Jami'ah, pacts... , op. cit. , note 32 p.  8.
  195. Sira AR p.  305-312, FR t. 1 p.  363-372.
  196. Sira AR p.  485-506, FR t. 1 p.  578-603.
  197. «— que de vous se forme une communauté qui nomme au bien, ordonne le convenable, proscrive le blâmable, ce seront eux les triomphants» (Coran, traduction Jacques Berque, éditions Albin Michel).
  198. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  253.
  199. «Though 13 Jewish tribes are mentioned at this period, the Prophet in his day apparently took direct political action only against three. Possibly the other Jewish tribes had direct protection agreements with the Arab tribes through their sayyids and naqibs, as listed in document C infra, and had been politically inactive, or they may have been affiliated or assimilated to the three larger Jewish tribes.»
  200. Page 36 : «By this time the only Jewish tribe still left in Yathrib, they were the hulafa'and mawdli of the naqib Sa'd b. Mu'adh.»
  201. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  186.
  202. Maxime Rodinson, Muhammad (titre en français), Encyclopædia Universalis, op. cit. , t. 15 p.  660-662.
  203. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit., les clans musulmans p.  155-170, les clans juifs p.  192-198, les clans du document p.  221-228.
  204. Michæl Lecker, Did Muhammad Conclude Treaties with the Jewish Tribes Nadir, Qurayza and Qaynuqa, in Dhimmis and Others : Jews and Christians and the World of Classical Islam, p.  29-36, 256 pages, édité par Uri Rubin, David J. Wasserstein, in Isræl Oriental Studies XVII, éditions Eisenbrauns, 1er décembre 1997. (ISBN 0860787036 et ISBN 978-0860787037) Sur Dhimmis and Others : etc. Page personnelle de Michæl Lecker, Hebrew University of Jerusalem
  205. Michæl Lecker, idem, p.  29-30, souligne l'importance principale d'un texte d'al-Tabrisî racontant la visite des chefs des trois tribus juives auprès de Muhammad, l'accord sur un pacte de non-agression puis la signature de trois documents scindés, l'un par Huyayy b. Ahtab au nom des Banu Nadir, l'un par Ka'b Asad au nom des Banu Qurayza et le troisième par Muhayrîq au nom des Banu Qaynuqa : «Most important is a report [... ] by Abû'Ali al-Fadl b. al-Hasan al-Tabrisî (d. ca. 550/1155). He says that the Jews of the Qurayza, Nadîr and Qaynuqa (i. e. their leaders) went to Muhammad. Unwilling to embrace Islam, they proposed a truce (hudna) the provision of which were as follows : they would neither take Muhammad's side nor act against him ; and, they would not provide assistance to anyone against him. For his part, Muhammad would not attack any of them or their friends. [... ] Muhammad wrote separate documents adressed to each tribe (wa-kataba li-kull qabîla minhum kitâban'alâ hida). Huyayy b. Ahtab signed on behalf of the Nadîr, Ka'b b. Asad signed for the Qurayza, and Muhayrîq signed for the Qaynuqa'.»
  206. Michæl Lecker, idem, p.  35-36. Cette conclusion contredit radicalement l'opinion de Moshe Gil selon laquelle les traités que les sources musulmanes mentionnent ne sont qu'un alibi pour apporter, par leur violation, un prétexte (voir The constitution of Medina : a reconsidération, IOS 4 (1974), p.  44-66). Michæl Lecker, p.  35, écrit : «Je veux exprimer mon désaccord avec Gil et faire valoir que ses suspicions sont sans fondement.» («I wish to disagree with Gil and argue that his suspicions are unwarranted.»).
  207. Michæl Lecker, idem, p.  36 : «In sum, this short-lived honeymoon in Muhammad's relations with the Jews of Medina, before he secured his position there, is a solid historical fact.»
  208. Maxime Rodinson, Muhammad, Encyclopædia Universalis, op. cit. , t. 15 p.  660-662.
  209. Sira AR p.  373, FR t. 1 p.  444.
  210. Sira AR p.  545, FR t. 2 p.  14.
  211. Tabarî TH p.  216, AB p.  579.
  212. Sira AR p.  668-679, FR t. 2 p.  168-180.
  213. Voir R. B. Serjeant : The Sunna jami'a pacts... , op. cit. , p. 32. Aussi : Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. (voir Références), p.  209. L'épisode est utilisé dans le roman policier, particulièrement documenté (avec bibliographie incluse), de Barouk Salamé, Le Testament syriaque, 522 pages, collection Rivages thriller, éditions Rivages (4 mars 2009). (ISBN 2-7436-1896-5 et ISBN 978-2-7436-1896-4)
  214. Abdurrahmân Badawî, dans le Muhammad d'Ibn Ishaq, Sira FR t. 1 p.  409, donne ici une version sensiblement différente. Il rédige : «Personne n'est responsable du crime commis par son allié.»
  215. R. B. Serjeant, op. cit. , p.  32. «On the morning following the assassination Muhammad declared, «Of whomsœver of the Jews you get the better, kill him!»».
  216. Page 36 : «By this time the only Jewish tribe still left in Yathrib, they were the hulafa'and mawdli of the naqib Sa'd b. Mu'adh.»
  217. Maxime Rodinson, Muhammad (titre en français), Encyclopædia Universalis, op. cit. , t. 15 p.  660-662.
  218. Dans un texte scientifique d'histoire, le contexte historique d'une date contient tout ce que la communauté des historiens a validé comme savoir relatif à cette date, et non pas uniquement ce dont l'auteur parle au sein de son article, ce qui serait le cas s'il s'agissait d'un texte littéraire.
  219. On trouve un écho de cette disposition dans le Coran (LX, 10).
  220. Abdurrahmân Badawî, dans le Muhammad d'Ibn Ishaq, Sira FR t. 1 p. 410, donne ici une version sans aucun nom de ville.
  221. R. B. Serjeant, Haram and hawtah, the sacred enclave in Arabia, éditions 'Abd al-Rahman Badawi, Melanges TahaHusain, Le Caire, p.  41-58, 1962.
  222. Sira AR p.  921-922, FR t. 2, p.  468-469.
  223. Voir Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  216-217. Selon Montgomery Watt, après l'élimination des Banu Qurayza, il ne restait plus aucun groupe important de juifs à Médine, mais il y restait cependant quelques juifs, peut-être même un nombre significatif.
  224. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  247.
  225. Sira AR p.  921-922, FR t. 2, p.  468-469.
  226. Sira FR t. 2, p. 205, note de bas de page. Abdurrahmân Badawî entretient des relations avec les historiens : il est , en effet, l'éditeur de l'article de R. B. Serjeant, Haram and hawtah, the sacred enclave in Arabia, éditions 'Abd al-Rahman Badawi, Melanges TahaHusain, Le Caire, pp. 41-58, 1962.
  227. Sira AR p.  779, FR t. 2 p.  299.
  228. Voir Montgomery Watt, Muhammad at Medina, op. cit. , p.  216-217.
  229. Hichem Djaït, La Grande Discorde. Religion et politique dans l'Islam des origines, poche, 541 pages, éditions Gallimard (30 octobre 2008). (ISBN 2-07-035866-6 et ISBN 978-2-07-035866-3)
  230. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  44-55, ci-après avec les références.
  231. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  27-28.
  232. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  44.
  233. Voir ci-dessus dans Ibn Ishaq, le paragraphe Les clauses du serment d'allégeance dans la seconde Aqaba
  234. Sira AR p.  313, FR t1 p.  372.
  235. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  51.
  236. Sira AR p.  506, FR t. 1 p.  602.
  237. Sira AR p.  299 et suivantes, FR t. 1 p.  356 et suivantes.
  238. Sira AR p.  670, FR t. 2 p. 169.
  239. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  57.
  240. Sira AR p.  692-693, FR t. 2 p.  196.
  241. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  46.
  242. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  47-48.
  243. Sira AR p.  689-692, FR t. 2 p.  191-194.
  244. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  48.
  245. Sira AR p.  716-717, FR t. 2 p.  225-227.
  246. Surtout les Ahabish de Kinana, anciens gardiens de La Mecque. Sira AR p.  742, FR t. 2 p.  257.
  247. Sira AR p.  774-775, FR t. 2 p.  293-295.
  248. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  50-51.
  249. Sira AR p.  759, FR t. 2 p.  276
  250. Sira AR p.  814, FR t. 2 p.  341.
  251. Sira AR p.  828, FR t. 2 p.  358.
  252. Sira AR p.  816, FR t. 2 p.  343.
  253. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  52.
  254. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  52-53.
  255. Sira AR p.  933, FR t. 2 p.  484.
  256. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  53.
  257. Hichem Djaït, La Grande Discorde, op. cit. , p.  55.
  258. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  242-248.
  259. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  244. C'est un extrait d'un long poème rédigé par Dirâr b. al-Khttâb («Dirâr b. al-Khttâb, frère des Banû Muhârib b. Fihr, a dit au sujet de la Bataille des fossés :»), voir Sira AR p.  700-701, FR t. 2 p.  206-207.
  260. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  188.
  261. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  248.
  262. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  202.
  263. PhD de l'Université de Bonn Le titre de la thèse du PhD en allemand : Die Neutratitatim Islamischen Volkerech (principes de Neutralité du Droit Islamique International)
  264. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  267.
  265. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  241
  266. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  282. La note précise qu'il s'agit de Muhammad Hamidullah dans Le Prophète de l'Islam.
  267. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  395 et p.  397.
  268. Il s'agit de la belle Zaynab bint Jahsh en son déshabillé (épouse de Zayd ibn Hâritha, esclave affranchi devenu Zayd ibn Mohammad, le fils adoptif de Muhammad). Maxime Rodinson écrit : «Quant à penser avec M. Hamidullah, fort savant apologète musulman, que les exclamations de Mohammad devant la beauté de Zaynab aient signifié seulement son étonnement que Zayd n'ait pas réussi à s'entendre avec une si belle femme, nous ne le pouvons pas, car cela est particulièrement contraire au sens manifeste des textes. Même le passage coranique, si concis soit-il, suppose que le Prophète avait bien envie de faire ce que la Révélation ne lui ordonna que plus tard et que l'unique crainte de l'opinion publique le retint.
  269. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  241
  270. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  266-267.
  271. Thèse d'État en histoire, soutenue en 1949 à l'École Pratique des Hautes Études (IVème section), avec pour titre Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine Thèse de Maxime Rodinson Catalogue SUDOC (Maxime Rodinson Thèse EPHE)
  272. Muhammad, Encyclopædia Universalis, article de 1971, op. cit. , t. 15 p.  660-662.
  273. Maxime Rodinson, L'Arabie avant l'Islam, p.  3-36 et p.  1637-1642 de l'Encyclopédie de la Pléiade, Histoire universelle II, de l'Islam à la Réforme, 2121 pages, éditions La Pleiade - Gallimard (30 avril 1964). (ISBN 2-07-010411-7 et ISBN 978-2-07-010411-6)
  274. Pour Claude Cahen, op. cit. , Bibliographie p.  393, ce texte forme «une bonne mise au point, avec les indications bibliographiques principales (G. Rykmans, A. Grohmann, Jacqueline Pirenne etc. )».
  275. Les Arabes : Du message à l'histoire, op. cit.
  276. L'importance de Claude Cahen est soulignée par Mohammed Arkoun, qui lui consacre en hommage le chapitre III, intitulé Transgresser, déplacer, dépasser : histoire générale et histoire de la pensée, de son ouvrage Humanisme et Islam : Combats et propositions, op. cit. , p.  77-130.
  277. Claude Cahen, L'Islam. Des origines au début de l'Empire ottoman, op. cit. , Bibliographie, p.  391-402. Voir p.  394 et , au contraire, p.  398 : «On se méfiera de Georges Peyronnet, L'Islam et la civilisation islamique. VIIe-XIIIe siècle, dont l'information est peu sûre.»
  278. Dominique Charpin dans La Bible dévoilée (épisode 1 Les Patriarches), coffret 2 DVD, Thierry Ragobert, Éditions montparnasse (22 février 2006).
  279. Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l'archéologie, 431 pages, éditions Bayard (11 avril 2002), sur Abraham p.  47-50 et p.  361-367, sur l'origine des premiers Israélites p.  128-143.
  280. Voir Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  190-191. Maxime Rodinson écrit : «Lorsqu'il se décida à partir pour Médine, il semble bien avoir compté sur l'appui complet de ces monothéistes du cru. Il a dû penser que lui et ses fidèles formeraient avec les juifs un bloc cohérent, un front unique opposé au paganisme qorayshite et arabe généralement. Il paraît s'être instruit légèrement plus à cette époque des mœurs propres au peuple d'Israël et avoir décidé de s'en rapprocher. Il prescrivit à ses adeptes (était-ce nouveau? [voir ci-dessus ce que dit Tabarî à ce sujet]) de se tourner vers Jérusalem. [... ] Mohammad aurait écrit à Moç'ab, son envoyé à Médine, d'organiser des réunions de fidèles avec «prière» le vendredi, c'est-à-dire le jour où les Juifs se préparaient à la fête du lendemain. Il semble quoique l'intention ait été de s'associer à ces préparatifs des Juifs. De même, Mohammad fut frappé par le grand jeûne qu'observaient les Juifs le dix du mois de tishri, l'yom kippoûrîm, le jour de l'expiation. [... ] Il décida que ses fidèles s'y associeraient. Selon l'usage juif, on fixa aussi un temps de prière au milieu de la journée. [... ] Il ne semble pas que Mohammad ait jamais pensé à faire suivre l'ensemble des minutieuses prescriptions alimentaires qu'observaient les Juifs. [... ] Mais il se ralliait à une version réduite de ces interdictions [... ] Ne pas manger de porc, ni du sang, ni des animaux morts de mort naturelle, étranglés ou sacrifiés aux idoles.»
  281. Claude Cahen, L'Islam des origines au début... , op. cit. , p.  21.
  282. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  192.
  283. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  202-203.
  284. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  202-203.
  285. Voir Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  219-220. Voir Marc Bergé, Les Arabes. Histoire et civilisation des Arabes et du monde musulman des origines à la chute du royaume de Grenade, op. cit. , (voir Références), p.  49-50. Voir Ibn Ishaq sur le changement de la qibla en l'an II, Sira AR p.  427, FR t. 1 p.  510. Voir Coran, II, 142 «Les sots parmi ces gens-là diront : «qui les fait renoncer à la direction sur laquelle ils réglaient leur prière», 143 «Nous n'avons institué la direction sur laquelle tu te réglais que pour distinguer qui suivait le Prophète de qui tournait les talons.», 144 «Tourne par conséquent ton visage du côté du sanctuaire consacré», 149 «D'où que tu ailles en expédition, tourne ton visage du côté du Sanctuaire consacré : c'est là le Vrai, de par ton Seigneur» (Le Coran, traduction Jacques Berque, 864 pages, Albin Michel, 2 octobre 2002, (ISBN 2-226-13488-3 et ISBN 978-2-226-13488-2) ).
  286. Claude Cahen, L'Islam des origines au début... , op. cit. , p.  22.
  287. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  221.
  288. Paul Veyne, Comment on écrit l'histoire, Paris, Seuil, 1978, p. 14. (ISBN 2-02-005283-0) Réédition 1996 1996. (ISBN 2-02-028778-1)
  289. Mohamed El Aziz Ben Achour, Les Arabes : Du message à l'histoire, op. cit. , p.  51-52.
  290. Pour les versets du Coran, voir plus haut «Le massacre contre les Banu Qurayza An V».
  291. Il faut certainement lire ici cent cinquante kilomètres, et non pas cinquante kilomètres, voir la carte.
  292. C'est Mohamed El Aziz Ben Achour qui cite ici Hichem Djaït.
  293. Pierre Lory, Les Arabes : Du message à l'histoire, op. cit. , p.  209-211. Pierre Lory est Directeur d'études à l'EPHE (Sciences religieuses).
  294. Voir ci-dessus Jacques Berque, poètes juifs du Kitab al-aghani. Marc Bergé, p.  37 de son ouvrage, rappelle la fidélité proverbiale de Samwal Ibn'Adiya [Samuel] à la parole donnée : ayant accepté de garder pour Imru-l-Qays les armes de la famille pendant que ce dernier se rendait à Byzance, il préféra voir égorger son fils sous ses yeux plutôt que de livrer le dépôt aux ennemis du prince. Haïm Zafrani précise : «La mémoire judéo-arabe a privilégié Samwal Ibn'Adiya, publiant son Diwan [recueil de poésies, registre administratif], retenant de lui la figure prestigieuse de roi de Tema, où s'élevait sa demeure forteresse imprenable». Imru-l-Qays décrit une forteresse analogue à celle de son ami : voir Divans of the six ancient arabic pœts, ed. W. Ahlwardt, Londres, 1870, édité par Gorgias Press. (ISBN 978-1593339982)
  295. Haïm Zafrani, Les Arabes : Du message à l'histoire, op. cit. , p.  236-237. Haïm Zafrani, historien franco-marocain, a dirigé le Département de langue hébraïque et de civilisation juive à l'université de Paris-VIII, dont il est devenu professeur émérite.
  296. Dominique et Janine Sourdel, La civilisation de l'Islam classique (collection Les grandes civilisations), 518 pages, éditions Arthaud (1968, réédition 7 janvier 1993), p.  35. (ISBN 2700304470 et ISBN 978-2700304473)
  297. Selon la définition donnée par Dominique et Janine Sourdel, p.  563, «Nom donné dans le Coran à ceux des Médinois sur lesquels le Prophète ne pouvait pas compter, et qui sert à désigner plutôt des hésitants ou des sceptiques.»
  298. Marc Bergé, Les Arabes. Histoire et civilisation... , op. cit. , p.  53-54.
  299. Robert Mantran, L'Expansion Musulmane. VIIe-XIe siècle, 352 pages, éditions PUF (col. Nouvelle Clio) (6ème édition 1er avril 1995), p.  85-86. (ISBN 2130441815 et ISBN 978-2130441816)
  300. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  194.
  301. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  204.
  302. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  247. Les précisions sont à prendre, comme le demande l'auteur, avec la prudence générale habituelle sur les hadiths.
  303. Jacques Berque, Musiques sur le fleuve. Les plus belles pages du Kitâb al-Aghani, op. cit. , p.  214. Original en arabe dans l'édition de Beyrouth, op. cit. , t. XIX p.  25-26.
  304. Mohamed El Aziz Ben Achour, Les Arabes. Du message à l'histoire, op. cit. , p.  33-34.
  305. Maxime Rodinson, Mahomet, op. cit. , p.  306.
  306. Jacqueline Chabbi, Professeur à l'université Paris VIII-Saint-Denis, est élève de l'historien Claude Cahen et Docteur d'État, le titre de la thèse étant «L'Arabie occidentale au début du septième siècle : Etude des représentations et des mentalités» Thèse de Jacqueline Chabbi Catalogue SUDOC (Jacqueline Chabbi Th. doct Lett) . La majeure partie de sa thèse, soutenue en 1992, est édité sous le titre : Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus. L'Islam de Mahomet, Préface d'André Caquot, 725 pages, éditions Noêsis (23 mai 1997). (ISBN 2-911606-13-2 et ISBN 978-2-911606-13-7)
  307. Sira AR p.  921-922, FR t. 2, p.  468-469.
  308. Pierre Lory, Les Arabes : Du message à l'histoire... , op. cit. , p.  204-205.
  309. Pierre Lory, Les Arabes : Du message à l'histoire... , op. cit. , p.  214.
  310. Pierre Langevin, Le Moyen Âge pour les nuls, Paris, éditions First, 2007, p.  111
  311. Haïm Zafrani, Les Arabes : Du message à l'histoire... , op. cit. , voir pages 276-277.
  312. Voir Décret de l'Alhambra dans Wikipédia, mais le texte ayant été purement et simplement supprimé le 12 décembre 2009 à 15h27, il faut aller dans l'historique, à la date du 6 décembre 2009 à 17 :50 pour pouvoir le lire.
  313. Voir ci-desus, par comparaison, ce que font Muhammad puis le calife Omar.
  314. Bernard Lewis, Juifs en terre d'islam, Paris, Flammarion, 1986, p. 74.

Voir aussi

Bibliographie

Sur le sujet de l'article

Sur Abraham

Sur la méthodologie en histoire

Liens externes

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